Rất nhiều người nghĩ rằng mọi cố gắng làm khoa học và tâm linh xích lại gần nhau đều thất bại. Một số người coi tâm linh là sự huyền bí, một số khác lại cho rằng khoa học quá duy vật, và một số khác nữa lại coi khoa học và tâm linh là hai lĩnh vực không thể dung hòa được. Việc từ chối tìm kiếm những điểm chung của khoa học và tâm linh sẽ không tránh khỏi dẫn tới thừa nhận sự tồn tại của các đường ranh giới không thể vượt qua giữa tri thức và trải nghiệm, giữa chủ thể và khách thể, giữa vật chất và ý thức. Quan điểm nhị nguyên này đã có thời gian sống rất dài và đã tạo ra những hàng rào vô lý, trong khi phương pháp chiêm nghiệm không đòi hỏi phải vạch ra một con đường ngược chiều với khoa học, mà đơn giản chỉ là thiết lập một hệ thống thứ bậc giữa các lĩnh vực của nhận thức và các phương tiện cho phép ta đạt tới. 

Khoa học nghiên cứu những cái "quan sát được" và các lý thuyết vật lý tỏ ra ít nhiều có khả năng giải thích được các hiện tượng quan sát được đó. Niels Bohr từng viết: "Mục đích của khoa học là làm tăng thêm và sắp xếp kinh nghiệm của chúng ta. Nó không có mục đích phát hiện ra cái cốt lõi thực của các hiện trạng." Vì vậy, hy vọng của các khoa học cơ bản hiểu được bản chất của thực tại có lẽ chỉ là một ảo tưởng. Các phương pháp của khoa học thường chỉ dẫn đến một khuôn mẫu để hiểu các hiện tượng, cho phép mô tả và tiên đoán hành trạng thực nghiệm của chúng. Vì vậy, kết cục là khoa học vấp phải nhiều cản trở chứng tỏ rằng bản chất của thực tại khác với cái mà khoa học đã nghiên cứu. Chính những trở ngại này, những trở ngại đã được cơ học lượng tử và thuyết tương đối làm sáng tỏ, có thể đã thúc đẩy khoa học mở ra một cuộc đối thoại với Phật giáo. Bằng cách tự vấn về hiện thực tối hậu của các hiện tượng và của ý thức như là một giai đoạn cần để đạt đến Giác ngộ, Phật giáo có thể giải quyết được tình trạng tiến thoái lưỡng nan của nhà khoa học giữa hiện thực biểu kiến của thế giới vĩ mô và sự sụp đổ của hiện thực bền vững ngay khi ta thâm nhập vào thế giới của các hạt vi mô. Nhưng Phật giáo còn đi xa hơn, bởi vì nó chuyển dịch được các kết luận của mình thành một thái độ thực dụng trước tồn tại.

Về phần mình, công nghệ coi khoa học là một phương tiện để khai thác thế giới và theo đuổi giấc mơ chế ngự thế giới. Tóm lại, khoa học cơ bản là tri thức lý thuyết, công nghệ là tri thức ứng dụng, còn khoa học chiêm nghiệm là tri thức giải thoát. Vì vậy, chúng phải bổ sung lẫn nhau mà không đối lập nhau. 

Sau khi từ bỏ ý đồ xác lập một tri thức phổ quát có thể giải thích tất cả khoa học đã đạt được những kết quả vĩ đại hơn. Bằng cách tập trung nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên, khoa học đã điều chỉnh các phương pháp có hiệu quả để phát hiện các hiện tượng đó, đo lường chúng, mô tả chúng, rồi tác động lên chúng. Tổng số tri thức bắt nguồn từ nỗ lực này rộng lớn tới mức đôi khi nó làm ta quên đi sự bất lực của khoa học trong việc trả lời những câu hỏi cơ bản của tồn tại. Sự bất lực này không phải là một thất bại, bởi vì khoa học, vốn đã phân định rõ ràng ranh giới phạm vi nghiên cứu và những khả năng của mình, nó không bao giờ đặt ra mục đích nhằm giúp chúng ta tìm được hạnh phúc, cũng không làm cho hòa bình ngự trị xung quanh chúng ta. 

Điều quan trọng nhất đối với chúng ta trong sự tồn tại của mình không phải là tổng thể các thông tin mà chúng ta có thể tích lũy, mà là các câu trả lời cho những câu hỏi như: Tại sao chúng ta sống? Tại sao chúng ta chết? Tại sao chúng ta đau khổ? Tại sao chúng ta yêu? Tại sao chúng ta ghét? Điều này sẽ dẫn chúng ta đi tới kiểm chứng xem liệu đối tượng nghiên cứu của chúng ta có trả lời được cho các câu hỏi này không, và nó có xứng với toàn bộ lượng thời gian mà chúng ta dành cho nó hay không. 

Trong lĩnh vực khoa học, sự xem xét này liên quan đến hai lĩnh vực: khoa học cơ bản và các ứng dụng của nó. Như chúng ta đã xác định ở trên, nghiên cứu cơ bản nhằm mục đích mô tả và giải thích Tự nhiên. Mặc dù chủ ý này là rất đáng ca ngợi, nhưng sự tò mò mà người ta thể hiện trong việc nghiên cứu hóa học trong các ngôi sao hay như sự phân loại các loài côn trùng cũng vẫn chỉ là thứ yếu so với các vấn đề cơ bản của tồn tại. Nếu xét những yếu tố có ý nghĩa nhất trong cuộc đời của chúng ta, người ta sẽ nêu ra tình yêu, tình bạn, sự dịu dàng, niềm vui sống, vẻ đẹp tự nhiên của một phong cảnh, sự an bình nội tâm, lòng vị tha. Nhìn chung, khoa học không có liên quan gì nhiều đến những thứ đó.

Còn về những ứng dụng của khoa học cơ bản, thì chúng liên quan chủ yếu đến sức khỏe, tuổi thọ của chúng ta, sự tự do hành động và tiện nghi, sung túc của chúng ta. Tuổi thọ của con người đã tăng lên đáng kể. Chất lượng chung của công tác chăm sóc sức khỏe không ngừng được cải thiện, mặc dù vẫn có những chênh lệch khủng khiếp 2765 USD mỗi năm cho chi phí y tế công đối với một người Mỹ và 3 USD đối với một người Việt Nam). Mặc dù tự do vật chất của chúng ta, tiện nghi hàng ngày của chúng ta và khả năng tác động của chúng ta lên thế giới không ngừng tăng lên, nhưng ngược lại, nhiều mặt của cuộc sống chúng ta đã xuống cấp. 

Chúng ta đã làm ô nhiễm gần như tất cả những gì có thể bị ô nhiễm và nhiều thảm họa mới đang tàn phá hành tinh và các cơ dân Trái đất. Thử hỏi người ta sung sướng gì nếu phân sống trong một thành phố bị Ô nhiễm bởi các loại khí độc hại, chất dẻo, căng thẳng (stress), dân số quá đông đúc và biết bao bất trắc khác của cuộc sống hiện đại. Giáo điều phát triển công nghệ và kinh tế bằng mọi giá có thực sự xứng đáng với bục danh dự mà người ta đặt nó lên không? Câu hỏi này nhấn mạnh sự lầm lẫn mà giáo điều này làm nảy sinh giữa cái có thể và cái mong muốn. 

Tuy nhiên, khoa học là trung tính. Nó không có tư tưởng độc lập. Điều mà chúng ta làm với nó phụ thuộc vào các động cơ của chúng ta, vào sự định hướng mà chúng ta muốn in dấu vào cuộc sống của chúng ta và vào thứ bậc mà chúng ta dựng lên giữa sự kiểm soát các điều kiện bên ngoài và sự phát triển cảm giác viên mãn khiến chúng ta khi nhắm mắt xuôi tay không cảm thấy hối hận.

Theo tôi, những khía cạnh quyến rũ nhất của sự gặp gỡ giữa các khoa học tự nhiên và Phật giáo nằm ở phân tích hiện thực tối hậu của các sự vật. Các cuộc trao đổi ở đây với Trịnh Xuân Thuận rất bổ ích đối với tôi. Chúng đã đặt tôi trước nhiều câu hỏi mới về hai lĩnh vực này, đặc biệt là về bản chất của ý thức và sự phụ thuộc lẫn nhau của các hiện tượng, sự phụ thuộc này vừa hiện diện ngay trong lòng của vật lý hiện đại vừa hiện diện trong các lời răn dạy của Phật giáo. Bản chất của ý thức vẫn là một câu hỏi rất hấp dẫn. Phải chăng nó có thể quy hoàn toàn cho bộ não? Hay nó là một hiện tượng đột khởi xuất hiện từ vật chất. Liệu nó có thể, như Phật giáo nghĩ, tự duy trì một cách độc lập với một giá đỡ thể xác? Những người chiêm nghiệm Phật giáo đề cao các cấp độ khác nhau của ý thức mà họ xác định trên cơ sở một thực nghiệm nội quan thực sự.

Phương pháp của họ đáng để các nhà nghiên cứu vốn xây dựng các công trình nghiên cứu của mình trên phương pháp khoa học thực nghiệm chú ý. Vì vậy, người ta có thể hình dung một đường hướng nghiên cứu rất hấp dẫn tập hợp các nhà sinh học thần kinh và những người chiêm nghiệm. 

Nói gì đây về lời đánh cược của Trịnh Xuân Thuận đối với nguyên lý sáng thế của vũ trụ? Chắc chắn là vấn đề nguồn gốc đòi hỏi phân có một quan điểm siêu hình. Chúng ta hãy nhớ lại câu nói của Francois Jacob: "Câu một lĩnh vực hoàn toàn bị loại khỏi nghiên cứu khoa học, đó là lĩnh vực liên quan đến nguồn gốc của thế giới." Nhưng một quan điểm siêu hình không đồng nghĩa với một lời đánh cược mà Phật giáo chẳng thấy cần thiết tí nào. Theo Phật giáo, khi người ta xem xét vấn đề về một điểm khởi đầu, thì quan điểm siêu hình duy nhất đứng vững được trước sự phân tích đó là quan điểm cho rằng không có một điểm khởi đầu nào hết. Mọi khả năng khác tất yếu sẽ dẫn đến ý tưởng về một nguyên nhân không có nguyên nhân, về một cái bất biến tự biến đổi hay về một cái hư không trở thành một cái gì đó. Để trụ được với lời đánh cược mang tính mục đích luận này, trước hết cần phân có khả năng giải quyết được những mâu thuẫn đó.

Còn về câu hỏi của Leibniz - "Tại sao có một cái gì đó còn hơn là không có cái gì?" - mà Trịnh Xuân Thuận đã đề cập tới – nó chỉ có nghĩa nếu đứng trên quan điểm hiện thực duy vật mà thôi. Nó giả định trước rằng các hiện tượng có một hiện thực riêng. Đưa ra sự hiện diện của một nguyên lý sáng thế chẳng giải quyết được vấn đề gì. Khi đó, câu hỏi sẽ trở thành: "Tại sao có một nguyên lý sáng thế còn hơn là chẳng có gì?". Theo Phật giáo, nó có thể được diễn đạt lại theo hai cách. Cách thứ nhất: "Tại sao có một sự thể hiện của các hiện tượng còn hơn là chẳng có gì?" Trả lời: "Chính bởi vì tất cả đều trống rỗng nén tất cả đều có thể xuất hiện". Cách thứ hai: "Tại sao phải không có gì trong khi một cái gì đó là có thể?" Trả lời: "Cả tồn tại lẫn không tồn tại, cái không này về bản chất không khác gì với cái gì đó có thể". Theo Phật giáo, không bao giờ có hiện thực bền vững tồn tại tự thân. Giác ngộ đơn giản là thức tỉnh khỏi giấc mơ vô minh, giấc mơ gần sự tồn tại tự thân này cho vạn vật. 

Như Trịnh Xuân Thuận đã nói: "Theo các quan sát thiên văn gần đây nhất có vẻ như là vũ trụ không chứa đủ vật chất tối để dừng lại và đảo ngược chuyển động giãn nở của nó, điều này dường như, với sự hiểu biết của chúng ta hiện nay về vũ trụ, đã loại trừ kiểu vũ trụ tuần hoàn". Vấn đề này còn lâu mới được giải quyết. Các nhà khoa học có rất nhiều ý kiến mới về vấn đề này. Tạp chí phổ biến khoa học Science & Vie (Khoa học & Đời sống) của Pháp đã dành số tháng Giêng 2000 để nói về "trước Big Bang", trong đó nhiều nhà khoa học lỗi lạc đã trình bày quan điểm mang tính cách mạng của mình về vũ trụ và vũ trụ học. Andrei Linde nói về vũ trụ bậc thác và về Big Bang xảy ra ở mọi thời điểm. Martin Rees nêu ra một "đa vũ trụ" gồm vô số các vũ trụ tái tạo không ngừng và không có kết thúc. Theo Gabriele Vaneziane, Big Bang không phải là khởi đầu của vũ trụ, mà đơn giản chỉ là một bước ngoặt trong lịch sử của nó. Sự phong phú đa dạng, đặc tính mâu thuẫn và đôi khi cả sự không tương thích của các kịch bản này (mà chắc chắn chúng cũng chưa phải là cuối cùng) cho thấy sự bấp bênh của mọi lý thuyết vũ trụ học coi vũ trụ có một điểm khởi đầu.

Theo quan điểm của Phật giáo, sự nhấn mạnh của tư tưởng phương Tây - dù là tư tưởng tôn giáo, triết học hay khoa học - đối với khái niệm về sự bắt đầu đều gắn liền với niềm tin thâm căn cố đế vào tính hiện thực của các hiện tượng: các vật "tồn tại" đúng như là chúng ta thấy chúng, vì vậy, cần phải có một bắt đầu. Định kiến này đã buộc các nhà khoa học phải lao vào đủ loại nhào lộn để dung hòa các phát minh của vật lý lượng tử với nhãn quan làm yên lòng thế giới nhằm tránh phải xem xét lại sự cảm nhận thông thường của chúng ta về các sự vật. Nỗ lực của các nhà vật lý nhằm duy trì một số biểu tượng cổ điển (chẳng hạn, biểu tượng về các vật thể vật chất tồn tại tự thân và có các đặc tính nội tại) đương nhiên sẽ vấp phải những khó khăn khi họ phải đối chiếu chúng với các hiện tượng do chính họ phát hiện ra. Những khó khăn này không chỉ bắt nguồn từ quán tính cố hữu do họ thuộc vào một trường phái khoa học cụ thể nào đó. Chúng cũng còn do một sự kháng cự sâu xa hơn rất nhiều ngay khi cần phải đặt lại vấn đề về tính hiện thực của các hiện tượng và về chủ thể quan sát những hiện tượng đó. Theo Michel Bitbol, tranh luận triết học về vật lý hiện đại dường như được chi phối bởi câu châm ngôn sau: "Mỗi khi có sự giải thích mang tính hiện thực được đưa ra trong vật lý lý thuyết, thì hãy chấp nhận nó, dù cho có điều gì xảy ra chăng nữa". Tuy nhiên, chỉ cần các nhà vật lý biết rút ra những kết luận từ cơ học lượng tử để thay đổi thế giới quan của mình đã là đủ lắm rồi. 

Khi Steven Weinberg, giải Nobel về vật lý, tuyên bố: "Chỉ có tôn giáo mới có thể thôi thúc những người tốt làm việc xấu", thì người ta có thể đáp lại ông một cách cũng giáo điều như thế: "Chỉ có tâm linh mới có thể thôi thúc những kẻ xấu làm việc tốt". Đối mặt với những hành động hung ác, đôi khi được thực hiện nhân danh khoa học (mà chúng ta đã nói tới ở Chương 1 của cuộc trao đổi này), ta có thể nói thêm rằng chỉ có khoa học mới có thể cáo lỗi với những người bình thường vì đã làm điều ác dưới cái vỏ bọc trách nhiệm. Nhưng như thế cũng có nghĩa là chấp nhận một thái độ cực đoan không kém gì Weinberg. Sẽ đúng hơn khi nói rằng giá trị của mọi hoạt động, kể cả những hoạt động khoác tấm áo khả kính của khoa học và tôn giáo, đều phụ thuộc hoàn toàn vào các động cơ của chúng ta.

Tôi không nghĩ là cái mà tôi gọi là "khoa học chiêm nghiệm" bắt nguồn chủ yếu từ trực giác. Thuật ngữ này gợi đến một thực nghiệm còn quá mơ hồ để có thể áp dụng cho sự trải nghiệm trực tiếp của thiền định, và thiền định nếu không được dựa trên lý trí và logic, thì sẽ chẳng có giá trị gì. Đến một cấp độ nhất định của chiêm nghiệm, lý trí phải bị vượt qua, nhưng điều đó không có nghĩa là ở ngoài giai đoạn này, thiền định sẽ mâu thuẫn với lý trí: đơn giản nó chỉ vượt qua các giới hạn của lý trí, một quá trình mà Trịnh Xuân Thuận đã so sánh với định lý bất toàn của Godel. Triết học và chiêm nghiệm Phật học không nhằm xây dimg một công trình lý thuyết vĩ đại cũng không có tham vọng giải thích tất cả. Cả hai đều đòi hỏi phải có những kết quả nắm bắt được về sự biến đổi bên trong. Về vấn đề này, Khyentsé Rinpotché khuyên: 

"Dấu hiệu của sự minh triết và sự kiểm soát được bản thân, và dấu hiệu cho biết người ta đã chín muồi trong trải nghiệm tâm linh của mình là không còn những xúc cảm xung đột nhau. Điều này muốn nói trong khi người ta đã trở thành một nhà hiền triết và bác học, người ta cũng phải trở thành, theo cùng một tỷ lệ, một người điềm đạm, ôn hòa và có kỷ luật - chứ không phải là người buông thả kiêu ngạo và lố bịch. Hãy thường xuyên kiểm tra rằng các ngươi đã sử dụng thành công thực hành tâm linh để chế ngự những cảm xúc tiêu cực của mình. Nếu một thực hành nào đó cho kết quả ngược lại nếu nó làm tăng sự ích kỷ của các ngươi, tăng sự lầm lẫn và các suy nghĩ tiêu cực của các ngươi, thì tốt nhất các ngươi nên bỏ nó, nó không phải dành cho các ngươi".

Nếu như cần phải tin vào những lời chỉ giáo mà các vị đại sư chính quả truyền bá cho chúng ta, những người có kinh nghiệm cao hơn chúng ta - tựa như trên biển ta lắng nghe lời khuyên của một thủy thủ già dặn nghề - thì điều quan trọng là không được chấp nhận một chân lý chỉ đơn giản vì nó được phát ra từ một người đáng kính. Giá trị các lời nói của Đức Phật nằm trong khả năng để cho mỗi người kiểm chứng sự chính xác của chúng. 

Như Francois Jacob đã viết: "Điều nguy hiểm đối với nhà khoa học (tôi xin nói thêm: và cả đối với người chiêm nghiệm), đó là không biết đo lường các giới hạn của khoa học và do đó của cả sự hiểu biết của mình. Đó là sự trộn lộn cái mà anh ta tin và cái mà anh ta biết. Và đặc biệt, đó là sự tin chắc là mình có lý." Trong lĩnh vực của các khoa học tự nhiên, những cuộc cách mạng liên tiếp về tri thức chứng tỏ rằng khái niệm "tin chắc" vẫn sẽ mãi mãi là bấp bênh. Liệu tôi có dám nói trắng về vấn đề bản chất tối hậu của trí tuệ, các cơ chế của hạnh phúc và đau khổ, và tính hiện thực của các hiện tượng, sự Giác ngộ nội tại sẽ chắc chắn mang lại một bản chất khác không? Sự chắc chắn này bắt nguồn từ một khám phá nội tại và ở từng thời điểm đều được kiểm chứng bằng trải nghiệm? Nó xuất hiện như một sự hiểu biết bất biến về bản chất đích thực của vạn vật và được thể hiện bằng các phẩm chất con người mà tất cả chúng ta đều muốn có. Vì xét cho cùng, không có những phẩm chất đó, thì việc liên tục dựng lên các cấu trúc tinh thần giống như một tòa lâu đài được xây trên một hồ nước đóng băng phỏng có lợi gì? Cũng tựa như tòa lâu đài sẽ đắm chìm xuống nước khi mùa xuân đến, sự suy ngẫm thuần túy khái niệm không được thể hiện bằng những thay đổi sâu sắc trong con người chúng ta sẽ không đứng vững được trước các thử thách của cuộc sống. 

Theo Phật giáo, sự lĩnh hội được tính không được thể hiện bằng một tình yêu và lòng trắc ẩn vô bờ bến. Shabkar, một ẩn sĩ Tây Tạng, đã viết: 

"Ai có lòng trắc ẩn, người ấy sẽ nắm được tất cả các lời răn dạy,
Ai không có nó, sẽ chẳng nắm được gì.
Kể cả người chiêm nghiệm về tính trống rỗng,
Cũng cần có lòng trắc ẩn, vì đó chính là tâm điểm của nó."

Nói theo một ẩn dụ được sử dụng trong các kinh sách Phật giáo, thì chỉ có hơi ấm của lòng trắc ẩn hòa quyện với sự minh triết mới có thể làm chảy khối quặng ở trong đầu óc của chúng ta để giải phóng ra vàng, tức bản chất sâu xa của chúng ta.