TÍNH NHỊ NGUYÊN THỂ XÁC‐TINH THẦN
Phải chăng ý thức chỉ là sự phản ánh của các quá trình vật lý? Nó là kết quả của sự phức tạp hóa của vật chất hay vốn dĩ hoàn toàn khác biệt với vật chất? Liệu bản thân khái niệm về tính nhị nguyên vật chất‐tinh thần có nghĩ gì không? Phật giáo giải quyết sự lưỡng phân này như thế nào? Làm thế nào chuyển từ vô sinh sang hữu sinh? Nếu ý thức đột phát xuất hiện từ vô sinh thì liệu nó có thể tác động lên nó được không? Liệu người ta có thể đưa ra các lập luận ủng hộ sự tồn tại của một dòng liên tục của ý thức vốn không phụ thuộc vào thể xác trong mọi hoàn cảnh?

Trịnh Xuân Thuận: Theo Phật giáo, bản chất và nguồn gốc của ý thức là gì? Quan niệm của Phật giáo có phù hợp với các luận điểm của một số nhà sinh vật học đương đại cho rằng ý thức bắt nguồn từ sự tổ chức ngày càng phức tạp của các hạt vô sinh, nghĩa là nó là một tính chất đột phát xuất hiện của vật chất? 

Matthieu: Ngoại trừ khái niệm về "bắt đầu", Phật giáo không bác bỏ quan điểm của khoa học về lịch sử và tiến hóa của vũ trụ, nhưng Phật giáo có một cách nhìn nhận khác về bản chất của ý thức.

Trịnh Xuân Thuận: Phật giáo có cho rằng ý thức khác với vật chất về cơ bản và rằng nó không thể được sinh ra từ vật chất? 

Matthieu: Theo Phật giáo, ý thức chỉ là một chức năng hữu hiệu, một "vẻ bề ngoài thuần túy" không có hiện thực nội tại. Nói như vậy nhưng ngay cả khi khái niệm ý thức chỉ là một cái nhãn, thì trên phương diện tương đối, vẫn có một sự khác biệt giữa một "phi hiện thực, có ý thức (tinh thần được coi là một dòng các thời điểm của ý thức) và một phi hiện thực vô thức (thế giới vật chất mà ý thức lĩnh hội). 
Có nhiều cấp độ ý thức: thô, tinh và cực kỳ tinh. ý thức thô tương ứng với sự hoạt động của não bộ. ý thức tinh tương ứng với cái mà chúng ta gọi một cách trực quan là ý thức, nghĩa là rất nhiều khả năng, trong đó có ý thức tự suy xét mình, tự vấn về bản chất của chính mình và thực hiện khả năng tự do ý chí của mình. Nó cũng bao hàm sự thể hiện các khuynh hướng khác nhau được tích lũy trong quá khứ. Cấp độ thứ ba quan trọng nhất được gọi là "sự sáng suốt nền tảng của ý thức". Nó tương ứng với một sự hiểu biết thuần khiết không hoạt động theo mô thức nhị nguyên chủ thể- khách thể và không biết đến tư duy lôgic.
Ba khía cạnh này không tương ứng với các dòng tách rời nhau của ý thức, mà tương ứng với các cấp độ ngày càng sâu sắc và cơ bản hơn. Cấp độ thô và cấp độ tinh, cả hai đều bắt nguồn từ cấp độ cơ bản mà người ta cũng có thể gọi là "rất tinh". Cấp độ thô có nguyên nhân đầu tiên là cấp độ cơ bản, trong khi não bộ, thể xác và môi trường cung cấp cho nó các yếu tố phụ trợ. Điều này có nghĩa là cấp độ thô này bị não bộ làm cho thay đổi và nó cũng có thể làm thay đổi não bộ thông qua quy luật nhân quả tương hỗ. Hoạt động của nó tương liên với hoạt động của não bộ và không được thể hiện khi không có thể xác. 
Theo chân ngôn tông (tantras), quan điểm sâu sắc nhất của Phật giáo, thì ý thức cơ bản được gọi là "sự hiện diện danh thức" (rigpa). Không nhị nguyên và hoàn toàn không mập mờ, ý thức này vượt ra ngoài các khái niệm logic và do đó vượt ra ngoài các tư tưởng tích cực và tiêu cực, vượt ra khỏi sai lầm tức luân hồi và diệt trừ sai lầm tức niết bàn. Nó cũng được mệnh danh là "sự tiếp nối nguyên thủy của tinh thần", là "sự sáng tỏ tự nhiên", là "cốt lõi của Phật tính", là "trạng thái tự nhiên của ý thức", là "sự đơn giản cơ bản duy nhất", là "sự thuần khiết cốt yếu", là "sự hiện diện tự phát" và là "không gian tuyệt đối". 

Sự hiện diện tỉnh thức, mà người ta có thể đồng nhất với ý thức rất tinh này, có một tiềm năng thể hiện, một "sức sáng tạo" (tséle) có các dạng tư duy khác nhau tạo thành "trò chơi" (rolpa) của sự hiện diện tỉnh thức". Nếu chúng ta thừa nhận chúng như thế, thì khi đó các tư tưởng chỉ là các "vật trang trí" (guién) làm cho sự hiện diện tỉnh thức này còn trở nên rõ ràng hơn. Nếu, ngược lại, chúng ta coi chúng là thực và độc lập, thì chúng ta sẽ rơi vào tính nhị nguyên chủ thể-khách thể và sẽ bị con sóng lầm lẫn cuốn đi. Trong trường hợp này, chỉ có các mặt tinh và thô của ý thức là có thể tri giác được, mặt cơ bản tạm thời bị tấm màn độc hại của vô minh che khuất, giống như Mặt trời bị các đám mây tạm thời che khuất.

Trịnh Xuân Thuận: Vậy thì từ đâu sinh ra các hiện tượng có ý thức? Liệu có cần một "tia lửa" để khởi động sự sống và ý thức từ các nguyên tử vô sinh? 

Matthieu: Khái niệm "tia lửa" gây ra rất nhiều tranh cãi: ý thức có thể có một bắt đầu. Nếu đúng như vậy, thì hoặc là nó được tạo ra từ hư vô (tức không cần nguyên nhân hoặc qua sự nhào nặn của một Đấng Sáng thế, mà chúng ta đã giải thích Phật giáo bác bỏ cả hai khả năng này như thế nào rồi), hoặc nó được sinh ra một cách tuần tự từ các vật vô sinh, như suy nghĩ của hầu hết các nhà sinh vật học và vật lý học. Trong số các nhà vật lý đó, Brian Greene đã viết cho tôi như thế này: "Tôi cho rằng ý thức là sự phản ánh các quá trình vật lý vi mô vốn rất phức tạp và diễn ra cực kỳ nhanh. Mặc dù các khía cạnh về chất của ý thức cực kỳ khác với những tính chất của các cấu thành vật lý mà trên đó ý thức được tạo ra, nhưng tôi không nghĩ rằng điều đó là dấu hiệu chỉ ra sự tồn tại của một cái gì đó khác với cấu trúc vật lý vốn là cơ sở của nó". 
Phật giáo trả lời rằng nguyên nhân và kết quả phải có một sự cộng thông về bản chất. Một khoảnh khắc của ý thức chỉ có thể được sinh ra từ một khoảnh khắc khác ngay trước đó của ý thức. Nếu một cái gì đó có thể được sinh ra từ một cái hoàn toàn khác nó về bản chất, thì tất cả đều có thể được sinh ra từ bất cứ thứ gì. Như vậy, mặt cơ bản của ý thức không thể được sinh ra từ vật chất vô sinh và trong mọi hoàn cảnh, không nhất thiết phải phụ thuộc vào sự hiện diện của một giá đỡ vật lý. 
Đạt Lai Lạt Ma đã giải thích điều đó như sau: "Hoàn toàn rõ ràng là ý thức (thô) phụ thuộc vào sự hoạt động của não bộ, như vậy hiển nhiên là có một mối quan hệ nhân quả giữa chức năng của não và sự đột phát xuất hiện của ý thức thô. 
Nhưng có một vấn đề mà tôi vẫn băn khoăn: đó là một loại quan hệ nhân quả nào đây? Phật giáo nói đến hai loại nguyên nhân. Loại thứ nhất là nguyên nhân chủ yếu trong đó "vật liệu" của nguyên nhân trở thành "vật liệu" của kết quả. Loại thứ hai là nhân tố bổ trợ, trong đó sự kiện này sinh ra một sự kiện khác mà không cần có sự chuyển hóa từ cái này sang cái kia. [...] Vậy nguyên nhân khởi thủy của ý thức và mối quan hệ của nó với chức năng của não bộ là gì? Đó là quan hệ nhân quả gì? Về mặt thực nghiệm mà nói, có hai loại hiện tượng có vẻ khác nhau về chất : đó là vật lý và tưởng tượng. Các hiện tượng vật lý có thể định vị trong không gian, có thể đo được về lượng, và có các tính chất khác. Ngược lại, các hiện tượng tinh thần không định vị được trong không gian, cũng không đo được về lượng; về bản chất chúng là trải nghiệm đơn thuần. Dường như đây là hai loại hiện tượng rất khác nhau. Trong trường hợp này, nếu một hiện tượng vật lý phải tác động với vai trò là nguyên nhân chủ yếu của một hiện tượng tinh thần, thì có vẻ như là ở đây thiếu một sự ăn khớp giữa hai hiện tượng".

Để minh họa cho chứng minh của Đạt Lai Lạt Ma, chúng ta có thể sử dụng hình ảnh sau: hạt là nguyên nhân chủ yếu của mầm cây, trong khi đó Mặt trời và độ ẩm là các nhân tố bổ trợ. 

Trịnh Xuân Thuận: Quan điểm duy vật "nhất nguyên" nói rằng con người chỉ là một cái búi neuron thần kinh và rằng ý thức chỉ là kết quả của các dòng điện chạy trong các mạch thần kinh. Bác sĩ Pierre Cabanis thế kỷ XVIII đã từng nói: "Não tiết ra ý thức giống như gan tiết ra mật".

Một số nhà sinh học thần kinh nghĩ rằng ý nghĩa của thế giới và của các vật xuất hiện từ hoạt động liên tục của cơ thể được đặt trong một môi trường cụ thể. Não tồn tại trong cơ thể, cơ thể tương tác với thế giới xung quanh. Chính từ sự tương tác liên tục này của cơ thể với thế giới bên ngoài mà sinh ra ý thức. Theo quan điểm này, ý thức đột phát xuất hiện từ vật chất vô sinh. Nó không hề cần một yếu tố bổ trợ nào.

Khi phủ định quan điểm này, phải chăng Phật giáo không tán đồng với nhị nguyên luận thể xác-tinh thần của Descartes, người cho rằng hiện thực có hai dạng tách rời, hiện thực của tinh thần (hay của tư duy) và hiện thực của thế giới vật chất? Theo Descartes , tinh thần là ý thức thần túy, không trải rộng trong không gian và không thể chia nhỏ được. Ngược lại, vật chất không có ý thức, nó có một quảng tính và có thể chia nhỏ được. Như vậy, con người có tính hai mặt: con người tư duy, nhưng nó cũng có một quảng tính vật chất, đó là cơ thể.

Matthieu: Có nhiều cách giải thích nhị nguyên luận này. Theo chủ nghĩa duy vật "quy giản", thì ý thức không thực sự tồn tại theo nghĩa chúng ta vẫn thường hiểu. Nó không có bất kỳ tính chất đặc biệt nào ngoài những tính chất của các bộ phận cấu thành phức tạp của hệ thần kinh chúng ta. Chẳng hạn, theo quan điểm của Francis Crick, nó chẳng qua chỉ là một hiện tượng tương quan của một số hoạt động đa neuron mà thôi. 

Trịnh Xuân Thuận: Quan điểm quy giản này vấp phải rất nhiều khó khăn, trong đó có một khó khăn cơ bản: nếu hành trạng của chúng ta hoàn toàn bị quyết định bởi các hoạt động thần kinh của não, thì người ta không thể nói đến tự do ý chí nữa. Những người phủ định sự tồn tại của ý thức sẽ vấp phải mâu thuẫn ngay khi họ cho rằng họ hành xử và thể hiện như những con người tự do. 

Matthieu: Phật giáo trả lời vấn đề này theo cách khác về cơ bản: vật chất và ý thức chỉ khác nhau một cách ước lệ bởi vì cả vật chất lẫn ý thức đều không có tồn tại độc lập. Vì vậy, thế giới mất đi tính hiện thực mà người ta vẫn thường gán cho nó. Như vậy, có một sự khác nhau cơ bản với quan điểm nhị nguyên của Descartes: Descartes gắn kết hai thực thể tương phản nhau, vật chất được coi là một hiện thực cụ thể và ý thức là phi vật chất. Phật giáo, như chúng ta đã thấy, bác bỏ hiện thực tối hậu của các hiện tượng, nhưng Phật giáo cũng bác bỏ giả thiết về một ý thức độc lập và tồn tại tự thân. Một trong các lập luận mà Phật giáo sử dụng ở đây liên quan đến khả năng của ý thức tự nhận biết chính nó. Một ý thức thực sự tồn tại không thể được coi là đối tượng của nhận thức, cũng giống như thanh kiếm không thể tự chém chính mình. Nếu người ta bác lại rằng ý thức có thể tự soi sáng chính nó giống như một ngọn lửa, thì Phật giáo đáp lại rằng bản chất của ngọn lửa là cháy sáng và nó không cần tự chiếu sáng cho mình. Nếu một ngọn lửa có thể tự chiếu sáng cho mình thì bóng tối cũng có thể sinh sự tối tăm riêng của nó.

Khi chúng ta nhận thấy rằng chúng ta đang nghĩ đến một cái gì đó ví như một bông hoa chẳng hạn, thì ý thức của chúng ta không có ý thức về chính nó, mà về hình ảnh thần kinh được hình thành theo một chuỗi những tri giác về bông hoa. Ngược lại, khía cạnh nguyên thủy của ý thức, được coi không phải như một thực thể tách biệt mà như một dòng liên tục, điều mà chúng ta gọi là "sự soi sáng nền tảng" của ý thức, cố nhiên có chứa một phẩm chất tự ý thức vượt ra ngoài khuôn khổ của nhị nguyên luận chủ thể-khách thể. Như vậy, không nhất thiết phối nhờ đến sơ đồ bất tận về người quan sát kiểm tra người quan sát, người quan sát kiểm tra người quan sát... Một trong những tính chất của Giác ngộ là có khả năng giữ ở trạng thái "hiện diện tỉnh thức" bất nhị nguyên này, đây là trạng thái được thể hiện nhờ sự hiểu biết trực tiếp về bản chất "soi sáng" của ý thức, và không đòi hỏi sự hình thành các hình ảnh tinh thần.
Dòng ý thức này và thế giới các hiện tượng bên ngoài gắn bó mật thiết với nhau thông qua sự phụ thuộc lẫn nhau và tập hợp của chúng tạo nên thế giới "của chúng ta ", thế giới của kinh nghiệm từng trải. Nhị nguyên luận của Descartes làm xuất hiện các vấn đề vô tận: chẳng hạn, một ý thức phi vật chất có thể có liên hệ với thế giới vật chất như thế nào, nếu như cả hai là các thực thể vừa tương phản vừa tồn tại độc lập?  

Trịnh Xuân Thuận: Theo Descartes, giao diện này được tạo ra ở một điểm của não bộ, nó không có diện tích (như một điểm toán học), mà ông gọi là "tuyến tùng". Thông qua tuyến này, tinh thần tác động đến các niềm đam mê và tính tình của thể xác, đồng thời vẫn giữ khả năng tự tách ra khỏi những xung động "thấp kém", như ham muốn và hận thù, và hoạt động một cách độc lập với thể xác. Còn về thể xác, Descartes hình dung nó là một cỗ máy hoàn hảo hoàn toàn được chi phối bằng các định luật vật lý, giống như các cỗ máy tự động trong các khu vườn thượng uyển Saint-germain-en-laye ở Paris đã từng cuốn hút ông. Sẽ chẳng có ích lợi gì khi nói rằng quan điểm theo đó tuyến tùng có thể là nơi sinh ra ý thức đã bị khoa học bác bỏ từ lâu. Vấn đề cơ bản của nhị nguyên luận Descartes là nhận diện cái tinh thần đó. "Con ma trong cỗ máy" này, nói theo cách chế giễu của những người phản đối nhị nguyên luận đó, chiêm ngưỡng từ bên trong cái sân khấu của hiện thực bên ngoài.
Mặc dù một số người đã gợi ý rằng bất định lượng tử có thể cho phép một ý thức phi vật chất tương tác với thế giới vật lý, nhưng hiện nay, người ta cho rằng thuyết nhị nguyên, thuyết giả định rằng một thực thể phi vật chất có thể làm thay đổi hành trạng của một hệ thống vật chất, là không phù hợp với định luật bảo toàn năng lượng (không có gì tự nhiên sinh ra cũng không có gì tự nhiên mất đi), một trong những định luật thiêng liêng của vật lý học. 

Matthieu: Vật lý học cho chúng ta biết rằng khối lượng tương đương với năng lượng, và Phật giáo nói rằng "trống rỗng là hình thái và hình thái là trống rỗng". Như vậy, sự tương phản vật chất-phi vật chất mất đi ý nghĩa bản thể của nó, và ngay cả khi tồn tại các khác biệt về chất giữa cái hữu sinh và cái vô sinh thì cũng không có một sự bất tương thích cơ bản nào cấm hành động tương hỗ giữa các hiện tượng bên ngoài và ý thức. Giao diện được đảm bảo bằng sự phụ thuộc lẫn nhau, vì tất cả những gì cùng tồn tại đều tương tác lẫn nhau. 
Như vậy người ta sẽ tránh được không bị rơi vào cái bẫy của hai thái cực duy vật và duy tâm. Một nhị nguyên luận bất khả quy của Descartes không cho phép tồn tại một giao diện giữa cái hữu sinh và cái vô sinh, vì giữa chúng không có gì chung hết. ý thức không thể nhận biết được hiện thực bên ngoài, vì để nắm bắt được thế giới và chịu sự tác động của thế giới đó, ý thức nhất thiết phải duy trì với thế giới bên ngoài một mối quan hệ động. Tóm lại, lý do để nhị nguyên luận này không phải là bất khả quy là cả ý thức lẫn vật chất đều không có hiện thực nội tại, và vì cả hai đều thuộc cùng một tính tổng thể.

Trịnh Xuân Thuận: Luận đề về "tính phi vật chất" của các hiện tượng cũng xuất hiện ở nhiều bối cảnh vật lý hiện đại: ví như trong bối cảnh của tính bổ sung sóng/hạt, cũng như trong thuyết tương đối rộng của Einstein, theo đó lực hấp dẫn do một khối lượng sinh ra không tồn tại tự thân, mà phụ thuộc vào bối cảnh mà nó ở đó. 

Chẳng hạn, chúng ta đều cảm thấy tất các hiệu ứng của lực hấp dẫn trên Trái đất. Chính lực hấp dẫn này đã làm cho chúng ta có trọng lượng. Nhưng khi một người nhảy dù từ máy bay, trước khi mở dù ra, anh ta rơi tự do và không cảm thấy trọng lượng của mình nữa, cũng giống như một nhà du hành vũ trụ ở trạng thái mất trọng lượng trong con tàu của mình. Điều đó cũng tựa như trường hấp dẫn của Trái đất không còn tồn tại nữa. 

Tóm lại, Phật giáo nói rằng sự phân chia giữa thế giới bên trong của tư duy và thế giới bên ngoài của hiện thực vật lý là giả tạo. Sự tương phản giữa hiện thực bên trong và bên ngoài chỉ là ảo giác thuần túy. Chỉ có một hiện thực duy nhất mà thôi. 

Matthieu: Hay nói chính xác hơn là chỉ có một phi hiện thực duy nhất? Trên quan điểm này, sự lưỡng phân ý thức/vật chất thể hiện một sự gắn bó với tính bền vững của vạn vật và chỉ là một khái niệm. Nhưng lại một lần nữa ở đây không nên nhầm lẫn quan điểm về một chân lý tối hậu, theo đó, cả ý thức lẫn các hiện tượng bên ngoài đều không có sự tồn tại nội tại, với quan điểm về chân lý tương đối hay ước lệ, chân lý của các vẻ bề ngoài, theo đó có một khác biệt về chất giữa cái hữu sinh và cái vô sinh. Ngay cả trong giấc mơ, một viên sỏi cũng khác với một sinh vật biết tư duy. Tuy nhiên, sự khác nhau này không bộc lộ một nhị nguyên luận cơ bản, vốn chỉ có thể tưởng tượng ra khi người ta quá ơ gắn bó với tính hiện thực của các hiện tượng.

Trịnh Xuân Thuận: Nhị nguyên luận Descartes giữa khán giả và diễn viên, giữa "cái tôi" và hiện thực bên ngoài, giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài, cũng dựa trên ảo tưởng rằng thế giới bên ngoài không có thành phần chủ quan. Vậy mà chúng ta lại biết rằng hiện thực không thể hoàn toàn là khách quan. Trong một số trường hợp, như trong vật lý vĩ mô chẳng hạn, người ta có thể tiến hành một thí nghiệm một cách gần đúng như thể là có sự tách biệt rạch ròi giữa người quan sát và khách thể, nhưng ở cấp độ nguyên tử và dưới nguyên tử, cơ học lượng tử cho chúng ta biết rằng điều đó là không thể: người quan sát tham gia vào hiện thực rất rõ ràng và là một bộ phận của mạng lưới phụ thuộc lẫn nhau từ đó mà xuất hiện một hiện tượng trước mắt anh ta. Khi anh nói về tính bổ sung lẫn nhau giữa não và ý thức, tôi không thể không nghĩ đến nguyên lý bổ sung nổi tiếng do Niels Bohr phát biểu. Theo tôi, tinh thần bổ sung cho vật chất, giống như dạng "hạt" của vật chất bổ sung cho dạng "sóng" của nó.

Matthieu: Ngoài ra, chính sự lưỡng phân giữa ta và thế giới là nguyên nhân của sự bất tương hợp của chúng ta với các hiện tượng được chúng ta hiểu một cách sai lầm là chắc chắn nằm bên ngoài chúng ta. Chính hố ngăn cách tưởng tượng mà chúng ta tạo ra giữa bên trong và bên ngoài, giữa ý thức và vật chất, giữa mình và tha nhân, đã cho ra đời khái niệm "bản ngã" (cái tôi). Bởi vì cái tôi chỉ là một ảo tưởng nên việc không thể thỏa mãn tất cả những đòi hỏi của nó là chuyện bình thường. Khi cố gắng tìm cách thỏa mãn tất cả các đòi hỏi của cái tôi, người ta sẽ vĩnh viễn thấy mình chênh vênh với hiện thực. Chandrakirti đã tóm tắt sự thất vọng sinh ra từ cố gắng này như sau: 

"Đầu tiên, chúng ta hình dung ra cái "tôi ", và chúng ta gắn mình với bản ngã.
Tiếp đến, chúng ta nghĩ về cái "của tôi ", và chúng ta gắn mình với thế giới vật chất.

Giống như nước bị cuốn theo bánh của cối xay gió, chúng ta quay cuồng, bất lực.
Tôi xin kính cẩn nghiêng mình trước lòng từ bi bao bọc mọi chúng sinh."

Trịnh Xuân Thuận: Các nhà sáng lập ra vật lý lượng tử cũng đã nhấn mạnh sự phân chia giả tạo này giữa ta và thế giới, chẳng hạn nhưSchrödinger đã từng viết: "Chủ thể và khách thể chỉ là một. Người ta không thể nói rằng hàng rào phân cách chúng đã bị phá vỡ sau các thực nghiệm gần đây của các khoa học vật lý, vì hàng rào này không hề tồn tại."
Ngày càng có nhiều nhà sinh vật và vật lý viện dẫn đến các nguyên lý đột khởi (principe émergent) và sự tự tổ chức để giải thích sự chuyển tiếp từ cái vô sinh sang cái hữu sinh mà không cần đến một dòng liên tục ý thức. Lập luận của họ dựa trên quan sát một số hệ thống vật lý hoặc hóa học được gọi là "mở", nghĩa là chúng tương tác với môi trường xung quanh. Sự tương tác này làm cho chúng đi qua các "điểm phân nhánh", và các điểm này phóng chiếu chúng một cách đột ngột vào các trạng thái có tổ chức hơn. Điều này cũng tựa như nước đạt đến điểm sôi. Ban đầu nước là đồng nhất và không có cấu trúc, nhưng ngay khi người ta đun nóng nó đến một nhiệt độ thích hợp, nó liền tự tổ chức thành các ô đối lưu trong một dòng trật tự và ổn định. Nước đã rẽ nhánh từ trạng thái không có tổ chức sang trạng thái có tổ chức, vì việc đun nóng đã đưa nó ra khỏi trạng thái cân bằng. Như vậy, không phải là không có lý khi sự tiến hóa của sinh vật cũng đã diễn ra theo cách tương tự: có thể là nó đã tiến hóa từ sự phân nhánh này đến sự phân nhánh khác, bằng cách tự tổ chức theo kiểu tăng cường và gián đoạn để leo dần lên những bậc thang của độ phức tạp và chuyển từ vô sinh sang hữu sinh. Sở dĩ có được tất cả những điều này là bởi vì một số sự kiện đã đẩy sinh quyển ra khỏi trạng thái cân bằng động của nó. Vì nếu hỗn loạn gắn với cân bằng, thì sự không cân bằng lại có thể tạo ra được tổ chức.  
Kịch bản này được ủng hộ vì nhiều lý do. Trước hết, các cơ thể sống là các hệ thống mở tuyệt hảo. Sự sống không thể tồn tại biệt lập. Nó thường xuyên trao đổi năng lượng với môi trường, dù là để nuôi dưỡng hay để tống ra các chất thải. Mặt khác, không tránh khỏi có các tác nhân gây thay đổi, bên trong hay bên ngoài, phá vỡ sự cân bằng của sinh quyển và đặt chúng vào trạng thái không cân bằng. Những thay đổi đó có thể là từ từ hay đột ngột. Khí quyển Trái đất ngày càng giàu ôxy do các loài thực vật tạo ra là một ví dụ của sự thay đổi từ từ. Còn về các thay đổi đột ngột, người ta có thể kể ra các đợt phun trào của Mặt Trời, phóng các hạt năng lượng cao tới Trái đất, hay như sự va đập của một thiên thạch khổng lồ vào Trái đất cách đây 65 triệu năm dẫn tới sự diệt vong của các loài khủng long và ba phần tư các loài động, thực vật lúc bấy giờ.
Các nguyên lý "đột khởi" dẫn đến sự tự tổ chức không đòi hỏi phải có các lực mới ngoài bốn lực vật lý đã biết (như trong trường hợp của các lý thuyết sức sống (Henn Bergson, chẳng hạn, nghĩ rằng một "cú nhảy sống còn" thúc đẩy các hệ sinh học tự tổ chức và tự phát triển một cách sáng tạo và hoàn thiện). Chúng đột phát xuất hiện ngay khi mức độ phức tạp vượt qua ngưỡng tới hạn nào đó. 

Theo lý thuyết này, những thay đổi có tính chất tiến hóa được sinh ra không phải theo cách từ từ mà là đột ngột, mỗi khi vượt qua các ngưỡng tới hạn. Những nghiên cứu cổ sinh học hiện đại dường như ủng hộ mạnh mê lý thuyết này hơn là quan điểm của Darwin theo đó tiến hóa được diễn ra một cách chậm chạp, dần dà. Nếu quá trình tiến hóa là liên tục thì người ta hẳn đã tìm thấy các hóa thạch tiêu biểu cho tất cả các dạng trung gian giàu các nhóm lớn của các loài sinh vật. Nhưng thực tế người ta đã không thấy như vậy. Theo một số nhà sinh học như Stephen Jay Gould và Niles Eldredge (Mỹ), thì sự tiến hóa sinh học diễn ra theo một chuỗi "các cân bằng lẻ tẻ". 
Trong suốt những thời kỳ rất dài các loài sinh vật không hề thay đổi nhưng rồi sau đó, trong một khoảng thời gian tương đối ngắn, chúng lại có những thay đổi rất sâu sắc. Giống như hình ảnh "những cú nhảy lượng tử " trong vật lý nguyên tử, sự tiến hóa của các loài cũng diễn ra thông qua các "bước nhảy tiến hóa". Và người ta hình dung rằng nhân cơ hội của một trong các bước nhảy đó mà các "tia lửa" của sự sống, sau đó là ý thức, đã xuất hiện (lý thuyết về sự cân bằng lẻ tẻ không được công nhận rộng rãi - nó bị rất nhiều nhà khoa học phản đối, trong đó có các nhà sinh học neuron như Richard Dawkin).

Matthieu: Nếu xem xét sự đột khởi xuất hiện dưới hai khía cạnh: một quan hệ nhân quả thăng và một nhân quả giáng, thì ta có thể diễn giải nó trong khuôn khổ của một nhãn quan Phật giáo về sự phân cách giữa các vật thể vô sinh và ý thức hữu sinh. Khía cạnh thăng cho phép thể xác không sinh ra ý thức, nhưng có ảnh hưởng đến các hoạt động tinh thần. Khía cạnh giáng cho phép ý thức không chỉ tác động lên thể xác (chẳng hạn người ta đã chứng minh được rằng sự biểu hiện của một số gen bị mất tác dụng ở một số trẻ em thiếu tình thương), mà còn nhào nặn lên những cái tạo thành thế giới "của chúng ta", tức là thế giới được tri giác bởi từng loại ý thức tùy theo các khuynh hướng đã được tích lũy từ ngàn đời nay. Thế giới này không phải là một sự phóng chiếu không hiện hữu của một tinh thần hiện hữu (như những người theo chủ nghĩa duy tâm muốn), mà là được nhào nặn bởi nó tựa như một chiếc bình do người thợ gốm nhào nặn ra. Sự nhào nặn này tương ứng với cái nghiệp tập thể làm cho chúng ta nhìn nhận thế giới theo cách giống nhau, trong khi các trải nghiệm cụ thể của mỗi chúng ta bên trong cái vũ trụ chung này tương ứng với nghiệp cá thể của mỗi người. 

Trịnh Xuân Thuận: Quan hệ nhân quả đúng là có thể tác động theo hai hướng. Khi nó xảy ra theo hướng đi lên, thì sự tương tác của các cấp độ thấp cho ra đời một cấp độ cao hơn, và các nguyên lý đột phát xuất hiện tác động ở cấp độ cao này không thể được suy ra từ các quy luật chi phối các cấp độ thấp. Chẳng hạn như sự sống và ý thức không thể được suy ra chỉ từ những nghiên cứu về các hạt vô sinh. Khi quy luật nhân quả tác động theo hướng đi xuống, nó cho phép các cấp độ cao tác động đến các cấp độ thấp. Chẳng hạn như ý thức có thể tác động đến thể xác. Tuy nhiên, ý thức cá nhân chưa nằm ở đỉnh của hình tháp tổ chức. ở một cấp độ cao hơn, đó là ý thức tập thể, một ý thức đột khởi xuất hiện từ kinh nghiệm của xã hội trong tổng thể của nó và là nguồn gốc của văn hóa và tôn giáo. Đó chính là cái mà chúng ta gọi là "xã hội-văn hóa-lịch sử" , nhào nặn lên các tác phẩm văn học, nghệ thuật, khoa học cùng các thiết chế xã hội và chính trị. Lại một lần nữa, khi này có tồn tại một mối quan hệ nhân quả theo hướng đi xuống: một sự thay đổi chính phủ luôn đi kèm với một chính sách kinh tế và xã hội mới, có thể ảnh hưởng đến trạng thái tinh thần của người dân.

Matthieu: Tóm lại, theo Phật giáo, các tính chất đột phát xuất hiện của vật chất cung cấp các điều kiện phụ trợ cho sự hoạt động chức năng của ý thức thô, nhưng nguyên nhân đầu tiên của ý thức thô này chỉ có thể là một dòng liên tục ý thức rất tế vi, mà bản thân nó cũng bắt nguồn từ một chuỗi liên tiếp các thời điểm của ý thức không có điểm bắt đầu. 

Trịnh Xuân Thuận: Vậy theo Phật giáo, sự chuyển tiếp giữa ý thức và vật chất đã diễn ra như thế nào? 

Matthieu: Có 5 yếu tố bên ngoài - đó là đất, nước, lửa, gió và không gian - tương ứng với 5 yếu tố bên trong cơ thể là xương và thịt, máu và thể dịch, nhiệt sống, hơi thở và các khoang. Các khoang này gần với 5 năng lượng và bản thân các năng lượng này lại gắn với ý thức thô như con ngựa gần với người cười nó. 5 năng lượng này bắt nguồn từ 5 mặt sáng của tinh thần được tượng trưng bởi 5 màu - vàng, trắng, đỏ, lục và lam, chúng là sự phát quang, ở cấp độ ý thức cực kỳ tinh tế, của 5 phương diện của Giác ngộ. 5 hiểu biết này được thể hiện ra bên ngoài khi hai tấm van ngăn cản sự thực tại hóa Giác ngộ bị tiêu tan: tấm màn che các tình cảm gây xáo trộn và tấm màn che khuất hiểu biết về bản chất tối hậu của các hiện tượng. 

Trịnh Xuân Thuận: Nếu tôi hiểu đúng ý ông thì để tránh phải nói tới khái niệm về tính gián đoạn giữa cái vô sinh và cái hữu sinh, Phật giáo đã đưa ra khái niệm dòng ý thức liên tục gắn với các giá đỡ vật chất khác nhau. 

Matthieu: Mỗi một giá đỡ là cái mà người ta gọi, theo cách nói của Francisco Varela, là một "ghi dấu hữu thể của ý thức". Nhưng ý thức không nhất thiết phải có một giá đỡ như thế. Theo Phật giáo, trong một khoảng thời gian nào đó, nó (ý thức) có thể trải qua kinh nghiệm về một thế giới được gọi là "vô hình", trong đó không có một giá đỡ vật lý nào cũng không có tri giác về thế giới hữu hình. Điều này gần giống với trạng thái trung gian giữa cái chết và sự hỏi sinh mà người ta gọi là bardo, trong đó có sự tri giác về các hình dạng và về một thể tinh thần, nhưng không có giá đỡ vật lý. Khả năng này tạo nên sự khác biệt giữa Phật giáo và các ngành khoa học tự nhiên nhưng không được đa số các nhà sinh học chấp nhận. 

Trịnh Xuân Thuận: Nếu thừa nhận có thể có một ý thức không có giá đỡ vật lý, thì ý thức có quan hệ gì với vật chất? 

Matthieu: Các mối quan hệ này bắt nguồn từ tính phổ biến của sự phụ thuộc lẫn nhau: ngay cả khi không có giá đỡ vật chất, thì ý thức cũng không vì thế mà bị "tách rời" khỏi tổng thể của thế giới các hiện tượng. 

Trịnh Xuân Thuận: Phật giáo đã đưa ra những luận cứ gì để làm chỗ dựa cho quan điểm của mình là gì? 

Matthieu: Các luận cứ mà Phật giáo đưa ra gồm hai loại. Loại thứ nhất là bằng chứng của những người đã trải qua trạng thái trung gian giữa cái chết và hỏi sinh - tức là trạng thái bardo. ở phương Tây, những trải nghiệm mà người ta gọi là "ở cận kề cái chết" (tiếng Anh là near death experience, viết tắt là NDE) rất quen thuộc trong ngành y và đã được minh họa rất nhiều. Đó là lời chứng của những người bị chết lâm sàng trong một khoảng thời gian tương đối ngắn, và sau đó họ hồi tỉnh lại. Họ thường kể lại là đã trải qua trạng thái cực kỳ hạnh phúc, kể về tình yêu thương toàn nhân loại, về cuộc du hành đến một nguồn ánh sáng chói lòa ở cuối đường hầm tăm tối và về điểm không thể quay lui mà ở đó họ phải lựa chọn giữa tiếp tục hoặc trở lại sự sống. Và họ rất thường xuyên ngập ngừng trong việc tái nhập trở lại vào thể xác của mình. Đôi khi họ cũng trải qua những cảm giác sợ hãi như phải sống trong địa ngục. Những người đã trải qua các trạng thái này khi đánh lại thường thay đổi và quyết định sống phần còn lại của cuộc đời theo một cách mới. Dù các lời kể này có sức ảnh hưởng như thế nào chăng nữa thì những người theo chủ nghĩa duy vật vẫn sẽ bác lại rằng chúng chẳng qua chỉ là tàn dư của hoạt động thần kinh lúc hấp hối. Theo Phật giáo, người ta cho rằng những người đã trải qua NDE vẫn chưa thực sự vượt qua ngưỡng của cái chết. Ngược lại, một số người khác (tiếng Tây Tạng gọi là délok ), mà thường là những thiền sư cao cấp hoặc những người bình thường đã trải qua những trải nghiệm như thế kéo dài, họ đã mô tả rất chi tiết các giai đoạn khác nhau của cái chết và của trạng thái trung gian - hay bardo - giữa cái chết và sự hồi sinh.

Trịnh Xuân Thuận: Tôi có đọc một vài cuốn sách nói về NDE. Điều làm tôi chú ý, đó là sự tương đồng rất lớn trong các diễn tâm trạng thái quá độ này giữa sự sống và cái chết bởi nhiều người khác nhau: một cảm giác cực kỳ yên bình, yêu thương, một ánh sáng chói lòa, v.v. Một việc làm tôi rất băn khoăn, đó là một số người bệnh, khi tỉnh lại, đã kể về những sự kiện diễn ra trong bệnh viện. Họ khẳng định rằng linh hồn đã "thoát khỏi" thể xác của họ và quan sát những gì xảy ra trong phòng mà họ không thể ý thức được, bởi vì họ đã chết lâm sàng. 

Matthieu: Loại luận cứ thứ hai liên quan đến ký ức về của các kiếp trước. Những lời kể theo hướng này rất nhiều nhưng, vì chưa được một số đủ lớn các nhà khoa học kiểm chứng, nên chúng thường không được chấp nhận. Tuy nhiên, vẫn có một vài ngoại lệ, đó là những trường hợp khá nổi tiếng mà khả năng người kể bịa đặt hoặc trùng hợp ngẫu nhiên bị loại trừ một cách hợp lý. Đó chủ yếu là trường hợp của Shanti Dévi. 
Shanti Dévi sinh năm 1926 tại Delhi, Ấn Độ. Khoảng năm lên 4 tuổi, cô bé bắt đầu nói với bố mẹ những câu rất kỳ lạ. Chẳng hạn, cô bé nói với họ rằng ngôi nhà thật của bé là ở thành phố Mathura nơi chồng cô đang sống. Mới đầu cảm thấy buồn cười, nhưng không lâu sau cha mẹ của Dévi đã nhanh chóng cảm thấy lo lắng cho tình trạng thần kinh của con gái. Nhưng Shanti Dévi rất thông minh và dễ mến. Suốt hai năm tiếp theo đó, Dévi vẫn luôn khẳng định những lời nói của mình, điều này làm cho cha mẹ cô ngày càng khó chịu. Năm lên 6 tuổi, Dévi trốn khỏi nhà và quyết định đi bộ đến Mathura cách Delhi 150km, nhưng không thực hiện được Một hôm, Dévi giải thích cho một người bạn cùng lớp rằng cô không phải tên là Shanti Dévi mà là Lugdi Dévi, và rằng cô đã có chồng, thậm chí còn có một con mà cô không thể chăm sóc vì sinh con được 10 ngày thì cô chết. Cả trường học đã chế giễu Dévi. Dévi tức tưởi khóc và bỏ đi. Tuyệt vọng, cô bé lang thang rất lâu và cuối cùng đến gần một ngôi đền. Tại đây, cô bé kể lại toàn bộ câu chuyện của mình cho một người phụ nữ, khi bà này cố an ủi cô Lúc này, cô gia đình Dévi hốt hoảng lo cho con gái. Bố cô bé bỏ đi tìm và cuối cùng đã tìm thấy cô. Lần này, ông đã bị lung lay trước sự cương quyết của con gái. Tuy nhiên, trong 2 năm tiếp theo, mọi chuyện vẫn như cũ không có gì thay đổi. Shanti Dévi sống khép mình. Cuối cùng, cảm thấy tò mò vì tất cô những gì người ta kể về đứa trẻ hiền lành chăm chỉ này, thầy giáo của cô bé và thầy hiệu trưởng trường cô bé học đã đến gặp bố mẹ cô bé với hy vọng làm sáng tỏ mọi việc. Họ đã hỏi cô bé rất lâu và cô bé đã bình tĩnh, tự tin trả lời tất cô các câu hỏi của họ. CÔ bé kể lại cuộc sống của mình đã trải qua ở Mathura với người chồng làm nghề buôn bán, và khẳng định rằng cô có thể dễ dàng nhận ra người quen và các địa danh nơi đó. Trong buổi nói chuyện, Dévi thường sử dụng các phương ngữ của vùng Mathura mà không một ai nói, kể cô trong gia đình lẫn ở trường. Hai ông thầy nài nỉ cô bé cho biết tên chồng. Việc tiết lộ tên chồng đối với một người phụ nữ Ấn Độ là một việc làm bất lịch sự và đáng xấu hổ. Xấu hổ, Dévi lưỡng lự, lấy tay che mặt và cuối cùng thì thầm cái tên "Kédar Nath". Mặc dù bố mẹ của cô bé muốn mọi người quên tất cả những chuyện này đi, nhưng ông hiệu trưởng vẫn tiến hành điều tra ở Mathura. Và ở đó quả thật có một thương gia tên là Kédar Nath. ông hiệu trưởng viết một lá thư gửi cho Nath và vài tuần sau, ông nhận được thư trả lời. Hết sức sững sờ, người thương gia khẳng định rằng 9 năm trước, vợ anh ta đã chết 10 ngày sau khi sinh ra một con trai. Hẳn là người đàn ông này cũng muốn biết thêm nhiều thông tin nữa nhưng vì còn bán tín bán nghi nên anh ta nhờ một người họ hàng đến Delhi để tìm hiểu sự tình. Ngay lập tức cô bé đã nhận ra người đàn ông mà cô chưa bao giờ gặp này, đón tiếp thân mật anh ta, nói rằng anh ta béo lên, cảm thấy buồn khi anh ta vẫn sống độc thân và hỏi han anh ta thêm nhiều điều nữa. Lúc đến với niềm tin chắc là sẽ lột mặt được một trò bịp bợm, người đàn ông nọ cảm thấy kinh ngạc và vã mồ hôi hột. Anh ta cũng bắt đầu vặn hỏi cô bé, nhưng ngay sau đó đã phải cầu xin cô bé im lặng, vì cô bé bắt đầu kể chính xác anh ta đã tán tỉnh cô như thế nào lúc chồng cô đi vắng. "Lugdi Dévi là một người phụ nữ tuyệt vời nhất thế giới, đó là một nữ thánh!", người anh họ kêu lên. Sau đó cô bé hỏi thăm tin tức về con trai mình. Khi người ta kể lại cho Kédar Nath tất cô những sự việc này, thiếu chút nữa thì anh ta ngất xỉu. Nath quyết định đến Delhi cùng con trai, nhưng với ý định sẽ giả danh là người em trai. Nhưng thật hoài công, ngay khi Nath vừa nói tính danh giả của mình thì Dévi đã kêu lên: "Anh không phải là jeth (em chồng - theo phương ngữ ở Mathura) của em, mà là Kédar Nath, chồng em", và Dévi ngã vào vòng tay của Nath khóc nức nở. Khi cậu con trai, gần bằng tuổi Dévi vào phòng, Dévi ôm hôn cậu bé giống như mẹ ôm con. Tất cả những người chứng kiến cảnh này đều cảm thấy sững sờ. Câu chuyện càng tiếp tục càng trở nên chính xác hơn. Shanti Dévi còn hỏi Kédar Nath có giữ lời hứa trước lúc cô lâm chung là sẽ không tục huyền không. Dévi đã tha thứ khi Nath thú nhận là đã lấy một người phụ nữ khác. Kédar Nath ở lại Delhi nhiều ngày và hỏi Shanti Dévi rất nhiều câu hỏi những chi tiết làm mọi người hết sức ngỡ ngàng. Khi quay trở về, Nath hoàn toàn tin rằng Shanti Dévi chính là sự đầu thai trở lại của người vợ cũ của mình.
Nhưng sự việc không dừng lại ở đây. Tiếng đồn vang xa, và một hôm, trong sự kinh ngạc của tất cô mọi người, đích thân Gandhi đã đến thăm cô bé. ông rất quan tâm tới trường hợp này. Shanti Dévi tiết lộ với ông rất nhiều điều trong đó có việc Lugdi Dévi rất sùng giáo. Quết tóc cô bé như người cha vuốt tóc con, Gandhi nói với cô bé: "Ta hy vọng sẽ biết được nhiều điều hơn nữa khi cháu trở lại Mathura. Những thiện ý của ta sẽ đi cùng cháu. Điều mà cháu cần, đó là sự thật. Đừng bao giờ rời xa con đường sự thật, dù cháu phải trả giá như thế nào." ông đã gửi cô bé đến Mathura, có cha mẹ đi theo cùng với ba thân hào, nhiều luật sư, nhà báo và doanh nhân nổi tiếng có trí tuệ cao . Ngày 15.11.1935 , phái đoàn đến nhà ga Mathura. Một đám đông tụ tập trên sân ga để chờ đón họ. Ngay lập tức cô bé khiến mọi người phải sửng sốt khi nhận ra các thành viên của "gia đình" mình. Cô bé bước nhanh đến một ông già và kêu lên: "ông!" và hỏi thăm về con rắn thần của mình. ông già hết sức kinh ngạc: trước khi chết, Lugdi Dévi đã ký thác cho ông con rắn thần của mình. Rồi cô dẫn cô đoàn về không nhà mình. Trong nhiều ngày, Dévi tới thăm hàng chục địa danh và con người. Cô tới gặp lại bố mẹ trước đây của mình và họ hết sức bối rối. Trong khi đó bố mẹ hiện tại của cô lại rất lo là cô sẽ không ở lại với họ nữa. Mặc dù bị giằng xé ghê gớm, nhưng cô bé vẫn quyết định quay trở lại Delhi. Dần dà trong quá trình hỏi chồng mình, cô bé phát hiện ra rằng anh ta đã không giữ bất cứ lời hứa nào mà anh ta đã nói trước lúc cô giã từ cõi đời. Thậm chí anh ta còn không cúng tiền cho thần Krisha 150 rupi tiết kiệm mà cô đã giấu dưới một tấm ván, để cứu rỗi cho linh hồn cô. Món tiền giấu này chỉ có Lugdi Dévi và chồng biết. Shanti Dévi đã tha thứ cho Kédar Nath tất cô những lỗi lầm đó, và điều này càng khiến cho những người nghe cô thêm quý trọng cô. ủy ban điều tra gồm các thân sĩ đã làm việc nghiêm túc, tiến hành rất nhiều cuộc xác minh, tập hợp và đối chiếu các thông tin và sự việc. Ủy ban này đã đi đến quyết định rằng Shanti Dévi chính là sự đầu thai trở lại của Lugdi Dévi.
Sau đó, Shanti Dévi sống một cuộc đời rất khiêm nhường và độc thân, vì cô đã hứa với chồng là sẽ không bao giờ tái giá trong cuộc sống mới. Cô không bao giờ tìm cách kiếm lợi từ sự nổi tiếng của mình và, sau khi hoàn thành việc học văn học và triết học, cô đã dành thời gian cho cầu nguyện và thiền định. Vào cuối những năm 1950, một lần nữa cô đã chấp nhận kể lại câu chuyện đời mình. 

Trịnh Xuân Thuận: Đúng là một câu chuyện thực sự đáng ngạc nhiên và khiến ta thật bối rối khó nghĩ. 

Matthieu: Trường hợp này, mặc dù rất đặc biệt, nhưng không phải là đơn độc. Gian Stevenson, giáo sư ở trường Đại học Virginie, đã nghiên cứu các lời chứng của hàng trăm người khẳng định là họ đã có những hồi niệm tương tự như vậy. ông đã giữ lại khoảng vài chục trường hợp mà ông cho là khó giải thích bằng cách gì khác hơn là bởi một hiện tượng ký ức. Đó luôn là những đứa trẻ bình thường. Trái lại, ở Tây Tạng, phần lớn lại là những đứa trẻ ở kiếp trước đều là những người trưởng thành sớm về trí tuệ và làm chủ tốt đầu óc của mình. 

Trịnh Xuân Thuận: Do dạy cùng một trường, nên tôi cũng đã có dịp nói chuyện với Stevenson về các nghiên cứu của ông đối với những hỏi ức về các cuộc đời trước. ông ấy thừa nhận trong đó là những nghiên cứu rất khó, và rằng một số lớn các trường hợp là nói khoác. Tuy nhiên, nếu như có thể nhớ lại những cuộc đời trước, thì tại sao điều này chỉ xảy ra với một số ít người? 

Matthieu: Khi tỉnh dậy giữa đêm, hoặc ra khỏi trạng thái bị gây mê toàn thân, hoặc sau khi bị ngất, người ta thường rơi vào một trạng thái mơ hồ và, trong một vài phút, không biết là mình đang ở đâu. Sự hôn ám tạm thời các khả năng trí óc của chúng ta gây ra bởi chấn thương nhẹ cũng có nhiều nét tương tự như sự hôn ám của người sau khi chết sống lại, chỉ có điều cường độ khác nhau mà thôi. Do vậy, người ta hiểu rằng khi chết, chấn thương sẽ nặng hơn nhiều và sự quên cũng sâu hơn. Tuy nhiên, khi cái chết xảy ra trong hoàn cảnh đầu óc còn rất sáng suốt, hoặc ở độ tuổi còn tương đối trẻ, thì có thể xảy ra trường hợp các hồi ức sẽ xuất hiện trở lại trong các kiếp sau. Hiện tượng này được thể hiện trong suốt tuổi ấu thơ, vì càng lớn thì những ấn tượng của cuộc sống mới càng áp đặt và hằn sâu vào ý thức khiến cho các ấn tượng của kiếp trước tan biến mất. Sự hôn ám do quá trình chết là rất nhỏ ở những người trong kiếp trước đã đạt đến độ làm chủ bằng thiền định và biết vượt qua trạng thái trung gian giữa cái chết và sự hồi sinh với một đầu óc sáng suốt. Chính vì thế, ở Tây Tạng, theo người ta nghĩ, các trường hợp hồi niệm lại kiếp trước xảy ra nhiều hơn ở những trẻ nhỏ là tái sinh của những thánh nhân đã chết.

Trịnh Xuân Thuận: Lời giải thích này phù hợp, chẳng hạn, trong các trong hợp đầu thai liên tiếp trở lại của các Đạt Lai Lạt Ma - những người thường được chọn trên cơ sở các hỏi niệm của một số trẻ nhỏ. Nó không đúng lắm trong trường hợp khoảng vài chục đứa trẻ mà Stenvenson kể ra, trong đó không một em nào có vẻ là một thánh nhân đạt đến một độ sáng suốt lớn về trí tuệ ở một kiếp trước. Trong cuốn Nhà sư và triết gia nói về những cuộc đối thoại với cha, ông có kể rằng thầy ông là Khyentsé Rinpotché đã được đầu thai vào một đứa trẻ. 

Matthieu: Quả thật tôi đã mạn phép kể lại trường hợp của ông ấy vì đó là người duy nhất mà tôi được chứng kiến trực tiếp. Tôi xin nhắc lại ở đây một trong vô số các sự việc khác: một người thầy Tây Tạng sống trong một dãy núi ở Népal, đã nhận ra một đứa trẻ sau rất nhiều ảnh tượng và giấc mơ, rồi ông quyết định làm một lễ thọ cho cậu bé đầu thai đó. Khoảng một trăm đệ tử của Khyentsé Rinpotché nhân dịp này đã tụ hợp tại một thánh địa phía Đông Népal. Ngày cuối cùng, ở đây diễn ra một cuộc hành lễ đặc biệt trong đó vị chủ lễ ban nước thánh cho những người tham dự. Thế nhưng, khi thấy vị chủ lễ bắt đầu, đứa trẻ cũng quyết định đứng dậy tự mình ban nước thánh, khi đó cậu ta mới hai tuổi rưỡi. Rất bình tĩnh, cậu bé vời mẹ đến, cho mẹ một giọt nước thánh, rồi còn gọi cả cháu nội của Rinpotché và khoảng 20 người khác nữa. Sau khi cậu bé ban nước thánh như vậy cho những người đứng gần mình, một nhà sư bèn hỏi: "Tốt lắm, bây giờ... kết thúc rồi chứ?" Cậu bé trả lời: "Chưa, chưa" và chỉ ngón tay vào một người đứng xa trong đám đông. Trong số hàng trăm người tụ tập có nhóm người Bhoutan vừa đặt chân đến biên giới Népal, sau ba ngày đi bộ -trong đó có một người hầu già của thầy Khyentsé Rinpotché quá cố. Một nhà sư khác đi tới chỉ những người khác nhau theo hướng chỉ của cậu bé - "người này? người kia? cô này?-, cho tới khi ông tiến tới gần người hầu già người Bhoutan của Khyentsé Rinpotché đứa bé mới reo lên: "Đúng! ông ta!". Mọi người đưa ông già lại gần cậu bé, ông già nước mắt lưng tròng khi cậu bé ban nước thánh cho ông. Sự việc này có tầm quan trọng đặc biệt đối với tôi, vì tôi tận mắt chứng kiến. Kể từ lúc đó, cậu bé nhận ra một cách hết sức bất ngờ nhiều người khác đã tìm là người thân cận của Khyentsé Rinpotché.

Đạt Lai Lạt Ma vốn nổi tiếng giản dị và khiêm nhường nói rằng ông không nhớ được những kiếp trước, nhưng ông vẫn kể lại rằng khi lần đầu tiên ông bước vào trong phòng của Đạt Lai Lạt Ma thứ 13, ông đã chỉ cái bàn đầu giường và bảo mọi người đưa cho ông hàm răng. Thì ra trong ngăn kéo đúng là có bộ răng của người tiền nhiệm! Những thí dụ loại này có rất nhiều ở Tây Tạng, ở những địa điểm và thời gian khác nhau, và không thể có chuyện là tất cả đều là trùng hợp ngẫu nhiên hoặc lừa bịp. 
Chỉ cần một ngoại lệ là có thể làm cho một lý thuyết mất giá trị hoàn toàn. Chẳng hạn, một lý thuyết khẳng định "mọi con thiên nga đều màu trắng" dựa trên sự quan sát hàng nghìn con thiên nga nhưng nó không thể mang lại cho lý thuyết đó một giá trị tuyệt đối. Chỉ cần có một con thiên nga màu đen thôi là lý thuyết đó sẽ sụp đổ. Vì vậy, việc phủ định các kiếp trước và"kiếp sau hoàn toàn khác chẳng hạn, với việc bác bỏ sự tồn tại của các thực thể vĩnh hằng và độc lập trong thế giới các hiện tượng, một sự bác bỏ dựa trên một logic vững chắc. Nếu người ta muốn phủ định một cách chắc chắn sự tồn tại của các kiếp kế tiếp nhau, thì cần phải không chỉ bác bỏ được tất cả các lời chứng, mà còn phải chứng tỏ được sự tái sinh là không thể.
Trong bối cảnh của nền văn hóa phương Tây quá ư xa lạ với quan điểm cho rằng người ta có thể tái sinh nhiều lần, thì việc viện ra những lời chứng này chỉ dấy lên sự khích động và thường bị bác bỏ một cách không đáng có. Nhưng sự bác bỏ này chủ yếu bắt nguồn từ quán tính, từ sự chán ghét bản năng đối với việc xem xét lại các quan điểm siêu hình ngầm ẩn, hơn là từ mong muốn làm sáng tỏ một vấn đề vẫn còn chịu ảnh hưởng rất mạnh của môi trường văn hóa. Cá nhân tôi không hề có ý muốn áp đặt những lời chứng này như là các sự thực, tôi chỉ mong rằng vấn đề này sẽ được xem xét một cách chặt chẽ hơn và ít thiên kiến hơn. 

Trịnh Xuân Thuận: Không ai nghi ngờ ảnh hưởng to lớn của môi trường văn hóa đến thế giới quan của chúng ta. Yếu tố này giải thích tại sao các lời chứng về hồi ức tiền kiếp tới chủ yếu từ các nước nơi mà người dân tin vào khả năng đầu thai trở lại. Những sự việc mà ông vừa kể, nếu chúng xảy ra ở phương Tây, sẽ bị coi như những trò trẻ con nhảm nhí hoặc như những dấu hiệu của rối loạn thần kinh. Vì vậy, việc nghiên cứu vấn đề này một cách nghiêm túc khoa học là điều rất quan trọng. Tôi phải nói rằng một ký ức nào đấy về tiền kiếp rất có ích cho sự tiến bộ trong cuộc sống hiện tại của chúng ta! Chúng ta có thể được hưởng lợi từ tập hợp những kinh nghiệm tích lũy được trong các kiếp trước để chúng ta phát triển hài hòa hơn. Quan niệm của chúng ta về cái thiện và cái ác sẽ trở nên vững chắc hơn. 

Matthieu: Đó chính là một trong các mục đích của sự tu chính tâm linh. Nếu chúng ta đã đạt được một độ chín muồi nào đó ở kiếp này, ngay cả khi chúng ta không nhớ lại được nó một cách rõ ràng trong kiếp sau, thì chúng ta vẫn không phải bắt đầu hoàn toàn từ con số 0 và chúng ta sẽ vượt qua các giai đoạn của việc tu chính tâm linh vốn được manh nha ngay từ kiếp trước một cách dễ dàng hơn. Một nghệ sĩ piano không chơi đàn trong vòng 10 năm sẽ cảm thấy ngón tay cứng lại khi ngồi trước cây đàn, nhưng anh ta sẽ nhanh chóng tìm lại được sự khéo léo của mình.

Trịnh Xuân Thuận: Sự tồn tại của các kiếp trước cũng cho phép giải thích hiện tượng thần đồng như trường hợp Mozart, và các tài năng thiên bẩm nói chung. Trực giác thiên tài của Einstein trong vật lý phải chăng là kết quả của một sự chín muồi tư tưởng dài lâu từ các kiếp trước của ông? Nói rộng hơn, phải chăng mọi trực giác đều là ký ức về các sự kiện trong quá khứ? Điều này cũng giải thích cảm giác "đã thấy" xảy ra với chúng ta khi đến một nơi nào đó mà chúng ta chắc chắn là chưa bao giờ đặt chân tới hoặc trước một người mà chúng ta chưa từng gặp. Vả lại, Phật giáo chẳng phải đã nói rằng những người có vai trò quan trọng trong kiếp này của chúng ta (dù là tốt hay xấu) đều đã có những tương tác với chúng ta trong các kiếp trước của chúng ta sao? Nghiệp của họ lẽ nào không gắn với nghiệp của chúng ta? 

Matthieu: Theo Phật giáo, tất cả các sinh vật đều được gắn với chúng ta ở thời điểm này hay khác, từ những thời gian không có bắt đầu. Tất cả họ đều đã từng là cha mẹ, bạn bè và kẻ thù của chúng ta. Chắc chắn đã có những người mà chúng ta có mối quan hệ chặt chẽ hơn, có khả năng truyền từ kiếp này sang kiếp khác. 

Trịnh Xuân Thuận: Quay lại vấn đề ý thức, làm thế nào để hình dung được ý thức mà không cần bất kỳ giá đỡ vật chất nào? Liệu đó có phải là một cái gì đó có mặt khắp nơi trong vũ trụ, hay một siêu vũ trụ trong đó vũ trụ của chúng ta chỉ chiếm một chỗ nhỏ? 

Matthieu: Đó không phải là một ý thức phổ biến chung cho tất cả mọi người và hiện diện trong tất cả các hiện tượng, mà là một dòng liên tục của ý thức cá nhân chuyển từ một trạng thái tồn tại này sang một trạng thái khác. Đó là những dòng chảy mà người ta có thể so sánh với các sóng, khi nhớ lại rằng theo Phật giáo, ý thức chỉ là một chức năng không có hiện thực nội tại.

Trịnh Xuân Thuận: Một sóng có thể phát hiện được. 

Matthieu: Có một điều chắc chắn là chúng ta phát hiện ra ý thức trong chừng mực chúng ta có ý thức. Cách phát hiện này, xét đến cùng, cũng có giá trị chỉ như phát hiện khác mà thôi. ý thức bao hàm một lượng lớn các quan hệ mà ta có thể xem như chúng sinh ra một "trường", cũng nghĩa là một sóng, ngay cả khi nó không phải là một sóng "vật lý". Người ta có thể mô tả ý thức như một dòng chảy, một chức năng duy trì vĩnh viễn nhưng không nhất thiết phải mang theo một thực thể tách biệt nào. Một cái gì đó trôi đi nhưng không có một thực thể di trú. Người ta có thể so sánh tính tiếp nối này với sự truyền đạt kiến thức: trong một bài giảng, chắc chắn là có một sự truyền thụ, nhưng không có sự truyền phát một "vật thể" nào. Người ta cũng có thể so sánh sự tiếp nối này với sự chuyển giao diễn ra trong một quá trình đúc: người ta tái tạo lại một hình dạng mà không có sự chuyển giao về chất. Khi nhìn những con sóng lừng ngoài khơi xa, người ta có thể tưởng rằng các khối nước lớn đang chuyển động. Nhưng không phải như vậy. Các phân tử nước chỉ chuyển động theo các vòng tròn khi con sóng lớn đi qua, nhưng không trôi đi theo cùng với sóng. 

Trịnh Xuân Thuận: Vì thế, một cái chai nổi trên biển không bị sóng đi qua cuốn đi theo. Nó chỉ thực hiện một chuyển động thẳng đứng từ đỉnh sóng đến hõm sóng. Một con sóng truyền lan, nhưng không có vật chất nào được truyền lan theo. 

Matthieu: Tương tự, tính liên tục hay sự nối tiếp các trạng thái mà ý thức trải qua - cần khẳng định ngay rằng các từ "đầu thai" hay "tái sinh" chỉ là nói lên một cách gần đúng trải nghiệm đó – tương đối giống với tính liên tục của một sóng trong đó có sự lan truyền một chức năng và các thông tin, chứ không có sự chuyển dịch của vật chất hay các thực thể cụ thể nào đó. Sự trở thành một con người tương ứng với các chuyển hóa của con sóng này, bản chất của các hành vi và suy nghĩ của chúng ta quyết định các trạng thái gắn liền với ý thức của chúng ta. Một sóng vật lý có thể có tác dụng phá hủy, như tia phóng xạ, hoặc có thể là một nguồn hạnh phúc, như ánh nắng mặt trời sưởi ấm người lữ hành đang co người vì lạnh. Một sóng radio có thể kêu gọi chiến tranh hoặc hòa bình. Tương tự, những thay đổi mà chúng ta mang đến cho sóng ý thức, bằng các suy nghĩ của chúng ta và bằng các động cơ vị tha hoặc ác ý vốn gợi ý những lời nói và hành động của chúng ta, sẽ được thể hiện bằng hạnh phúc hay đau khổ.
Sóng này được đặc trưng bởi tổng số của toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta trong kiếp này và các kiếp trước, bởi một mạng lưới vô cùng phức tạp các yếu tố tích cực cũng như tiêu cực, những lúc sáng suốt cũng như những lúc mê muội. Ý thức có thể được tinh lọc hoặc bị làm cho đen tối. Tuy nhiên, những khuynh hướng đã tích tụ trong chúng ta đã ngăn không cho chúng ta làm cho ý thức trở nên hoàn toàn dễ uốn nắn: ý thức có thể đã có những "nếp gấp xấu, do đó mà chúng ta cần phải luyện tập trí tuệ để làm tiêu tan những ràng buộc đó. Trạng thái tinh lọc tối hậu chính là Giác ngộ, Phật pháp, mà tất cả những ai thực hành con đường Phật giáo đều phỏng theo. 

Trịnh Xuân Thuận: Như vậy, có nghĩa là tồn tại một sóng gần với mỗi người? 

Matthieu: Cũng tựa như mỗi sóng bình thường khác với một sóng khác, ta có thể hình dung rằng có một người, một ý thức cá nhân, nhưng không nhất thiết cần phải thừa nhận sự tồn tại của một "cái tôi" du hành cùng với sóng đó. 

Trịnh Xuân Thuận: Nếu không có "cái tôi" gắn với dòng ý thức này, thì làm sao một ký ức có thể bám vào đó? Phải chăng khái niệm "cái tôi" không thể tách rời quan niệm về ký ức? Quan niệm của chúng ta về chính bản thân chúng ta phần lớn cũng dựa trên ký ức về các trải nghiệm đã qua. Đặc biệt, nhờ có nó mà chúng ta mới có được ý niệm về một bản sắc cá nhân. 

Matthieu: Nếu ký ức phụ thuộc vào "cái tôi", thì những ai được giải phóng khỏi ảo tưởng đó sẽ trở thành những người mất trí nhớ! Không được nhầm lẫn khái niệm giả tạo về "cái tôi" với dòng ý thức cá thể. Chúng ta gọi là "cái tôi" những đặc trưng của sóng ý thức và chúng ta hình dung sai lầm về sự tồn tại của một thực thể ở ngay trong lòng dòng chảy luôn biến đổi này. Sự vắng bóng của một "cái tôi" không hề ngăn cản quá trình nhớ vốn được ghi sẵn trong hệ thống thần kinh và làm thay đổi các đặc trưng của ý thức thô tương ứng với nó. Không nhất thiết phải hình dung ra một "cái tôi", ngự giữa sự truyền đạt những hiểu biết, những hình ảnh, v.v. Cái "tôi" là một cái nhãn gần với những kết tập tâm thể (psychosomatique) của chúng ta, giống như chúng ta gọi "Petit Robert" là tổng thể các thông tin chứa trong cuốn từ điển cùng tên, nhưng không thể nghĩ rằng có một thực thể "Petit Robert" hiện diện ngay trong lòng tổng thể các thông tin này!

Trịnh Xuân Thuận: Vậy làm thế nào để dung hòa được quan niệm này về ký ức với các thí nghiệm sinh lý học thần kinh về các điều kiện thần kinh của ký ức? 

Matthieu: Chừng nào ý thức còn bị phụ thuộc vào thể xác, thì chừng ấy còn tồn tại mối quan hệ mật thiết giữa sự hoạt động của não và khía cạnh thô của ý thức, từ đó nảy sinh ảnh hưởng mang tính quyết định của sự hoạt động bình thường hoặc bệnh lý của não đối với khía cạnh này của ý thức. Do ý thức thô chỉ là một biểu hiện của ý thức tinh tế vốn duy trì vĩnh viễn, nên người ta có thể coi rằng dòng liên tức của ý thức tinh tế này có thể mang ký ức, tựa như một sóng có thể truyền đi thông tin mà không cần phải mang theo vật chất. Chúng ta có thể tin như thế nào đối với các cấp độ ý thức này? Đối với một thiền giả, thì đây là một sự kiện kinh nghiệm. Về vấn đề này, Franscisco Varela viết: "Các cấp độ tinh tế này của ý thức xuất hiện trong con mắt của phương Tây như là một hình thức của nhị nguyên luận và nhanh chóng bị bài xuất [...]. Điều quan trọng là phải làm sáng tỏ được rằng các cấp độ này của ý thức tinh tế không phải là lý thuyết; mà thực tế, chúng được ấn định phạm vi một cách khá chính xác trên cơ sở của thực nghiệm và đáng nhận được sự chú ý nghiêm túc của bất kỳ ai muốn dựa vào phương pháp khoa học thực nghiệm [...]. Sự hiểu các cấp độ này của ý thức tinh tế đòi hỏi một sự thực hành thiền định có hiểu biết, được hỗ trợ và có kỷ luật. Theo một nghĩa nào đó, các hiện tượng này chỉ mở ra cho những ai muốn tự bản thân thực hiện những thực nghiệm như nó vốn thế. Một sự tập luyện đặc biệt cần thiết cho các thực nghiệm trực tiếp trong các lĩnh vực mới của các hiện tượng là điều không có gì đáng ngạc nhiên. [...] Tuy nhiên, trong truyền thống khoa học, các hiện tượng vẫn còn xa cách bởi lẽ hầu hết các nhà nghiên cứu vẫn còn lạnh nhạt với các nghiên cứu nghiêm túc về chính kinh nghiệm của mình, dù là bằng thiền định hay các phương pháp nội quan khác. Rất may là sự bàn thảo hiện nay về khoa học ý thức này ngày càng dựa trên bằng chứng thực nghiệm, và một số nhà nghiên cứu đã bắt đầu tỏ ra mềm mỏng hơn trong những nghiên cứu trực tiếp về ý thức."