MẤY CƠ SỞ TIẾP CẬN LÝ THUYẾT NGHIÊN CỨU VĂN HÓA

Trần Ngọc Khánh

Trong vài thế kỷ trở lại đây, văn hóa ngày càng trở nên rất nổi bật, bao trùm tất cả mọi phương diện hoạt động của đời sống nhân loại. Tuy nhiên, trong lĩnh vực học thuật, nhiều tư tưởng, trường phái, học thuyết về văn hóa thường bị gán ghép, lẩn khuất hoặc phân nhánh trong nhiều ngành học khác nhau. Không hiếm khi việc nghiên cứu văn hóa có cảm giác “trống vắng” về cơ sở lý luận, phương pháp luận, kể cả trong các phạm vi ứng dụng thực tiễn.

Trong bài này, chúng tôi tập hợp bước đầu mấy cơ sở tiếp cận lý thuyết nghiên cứu văn hóa, thông qua 5 đề mục: khái niệm văn hóa, các quan niệm văn hóa khác nhau trên thế giới, các học thuyết và trường phái văn hóa, các tiếp cận văn hóa trong khoa học xã hội và nhân văn, và các ứng dụng văn hóa – xã hội.

Các nội dung chủ yếu được tổng lược và biên soạn từ hai công trình: Khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội của Denys CUCHE, xuất bản lần đầu năm 1996, tái bản lần ba năm 2004; cùng với các bài giảng của cố giáo sư Joël BONNEMAISON, sau khi mất được các học trò Maud Lasseur và Christel Thibault biên tập lại thành công trình Địa văn hóa [2000].

Khái niệm văn hóa

Con người, về cơ bản, là một loài vật có văn hóa. Để có văn hóa, con người đã trải qua quá trình tiến hóa làm người. Quá trình này không ngắn như một đời người, vài ba thế hệ hoặc dăm bảy nghìn năm mà bắt đầu cách ngày nay ít nhất 15 triệu năm. Trong quãng thời gian này, con người vừa thích ứng với môi trường tự nhiên, tạo nên các biến đổi di truyền để sinh tồn, vừa thích ứng với môi trường văn hóa bằng nhiều phương thức, trải qua nhiều thời kỳ biến đổi khác nhau để ngày càng phát triển.

Trong quá trình tiến hóa đầu tiên từ các loài vượn người thành người Homo sapiens sapiens, các bản năng loài vật dần bị thoái hóa, thay thế bằng văn hóa. So với quá trình thích ứng tự nhiên do di truyền, thích ứng văn hóa theo các chức năng của loài người diễn ra nhanh hơn. Văn hóa giúp con người thích ứng với môi trường tự nhiên, thích ứng theo các nhu cầu của chính mình, đồng thời còn làm cho con người có khả năng biến đổi tự nhiên.

Khái niệm văn hóa nhằm giải thích trước hết các ứng xử tự nhiên của con người. Đối với con người, không có “tự nhiên” thuần túy. Tự nhiên được biểu hiện bằng văn hóa. Khi nói: “Bạn cứ tự nhiên”, thì trên thực tế có nghĩa là “Bạn cứ ứng xử theo cách của bạn”. Các ứng xử lúc ấy không theo bản năng sinh học mà là ứng xử văn hóa.

Văn hóa làm biến đổi các xã hội loài người. Các nhu cầu theo chức năng sinh tồn của cơ thể như ăn, ngủ, ngồi, đi lại, tiêu tiểu, tính dục, v.v. ở mỗi xã hội khác nhau là do văn hóa[1]. Ngay như khác biệt sinh học về giới tính cũng không phải là tự nhiên thuần túy. Đó là sự phân công về vai trò và nhiệm vụ theo giới tính của xã hội loài người.

Trong khoa học xã hội, khái niệm văn hóa được xem xét theo quá trình tiến hóa lịch sử, trực tiếp gắn với quá trình hình thành ý nghĩa văn hóa trong xã hội hiện đại. Do đó, vấn đề không phải là phân tích văn hóa về mặt ngữ nghĩa, định nghĩa văn hóa là gì, mà tìm kiếm các mối liên hệ giữa lịch sử “văn hóa” và lịch sử tư tưởng[2].

Các định nghĩa văn hóa khác nhau về ngữ nghĩa thường ẩn chứa bất đồng về phương diện xã hội và dân tộc. Kể từ khi xuất hiện vào thế kỷ XVIII, khái niệm văn hóa theo nghĩa rộng được nhiều người chấp nhận. Đó là sự đa dạng về lối sống và cách thức suy nghĩ của con người.

VĂN HÓA LÀ GÌ?

“Văn hóa” là một từ cổ trong tiếng Pháp, xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ XIII để chỉ một thửa đất được trồng trọt [Bénéton, 1975]. Từ nguyên cultura theo tiếng Latinh có nghĩa là chăm sóc đồng ruộng hoặc súc vật. Từ văn hóa được khai sinh trong tiếng Pháp, rồi truyền bá sang tiếng Anh, tiếng Đức dưới hình thức vay mượn ngôn ngữ.

Đầu thế kỷ XVI, văn hóa không chỉ có ý nghĩa trạng thái, thuộc vật chất (thứ được trồng), mà trở thành hoạt động, thuộc tinh thần (biết trồng trọt đất đai). Và cho đến giữa thế kỷ XVI, văn hóa mới có nghĩa bóng, chỉ ra khả năng làm cho nó phát triển, nhưng đến cuối thế kỷ XVII vẫn chưa được sử dụng phổ biến.

Đầu thế kỷ XVIII, văn hóa được đưa vào Từ điển Hàn lâm Pháp [1718], vừa có nghĩa hoán dụ (từ văn hóa trạng thái đến văn hóa hoạt động), vừa có nghĩa ẩn dụ (từ trồng trọt đất đai đến chăm sóc tinh thần). Tuy nhiên, văn hóa lúc bấy giờ còn đi kèm với bổ ngữ: “văn hóa” nghệ thuật, văn chương, khoa học... để xác định loại tri thức được bồi đắp. Trong Từ điển bách khoa, văn hóa chủ yếu vẫn được coi là “trồng trọt đất đai”; còn nghĩa bóng nằm trong các chủ đề khác như: giáo dục, tinh thần, văn chương, triết học, khoa học.

Dần dần, “văn hóa” thoát khỏi bổ ngữ, được sử dụng độc lập để chỉ sự “hình thành”, sự “giáo dục” về tinh thần. Lúc ấy đã diễn ra hiện tượng ngược lại, văn hóa chuyển biến từ hoạt động (giáo huấn) sang trạng thái (tinh thần được dạy dỗ vun đắp; cá nhân ở tình trạng “có văn hóa”). Văn hóa phát triển thành các khái niệm. Các nhà tư tưởng thế kỷ Ánh sáng quan niệm văn hóa là đặc trưng riêng có của loài người.

Theo Joël Bonnemaison [2000], văn hóa là toàn thể tri thức được tích lũy và lưu truyền trong lịch sử nhân loại. Văn hóa tồn tại theo bốn dạng thức :

– Văn hóa là cái còn lại (résidu). Năm 1981, tạp chí Không gian địa lý tổ chức cuộc hội thảo về địa văn hóa. Các nhà địa lý ở các trường đại học và viện nghiên cứu (CNRS, ORSTOM) tiếp cận văn hóa với quan niệm: văn hóa là cái còn lại không giải thích được khi ta đã giải thích hết. Cái còn lại ấy không đo đếm được, không sờ mó được, dành cho con người tự do sáng tạo.

– Văn hóa là cái thành tựu. Từ văn hóa trong ngôn ngữ Ấn-Âu (kwel), ban đầu có nghĩa là nuôi nấng, chăm sóc, thương mến[3]. Sau đó, người Hy Lạp sử dụng trong nông nghiệp, với nghĩa là làm cho cây trồng chín muồi. Đó là thành quả hoạt động, không phải do ngẫu nhiên hoặc “tự nhiên”, tức là không phải do bởi tự nó. Đối với người Hy Lạp, văn hóa là cái thành tựu.

Do các cuộc đại xâm lăng của người Barbares (nghĩa là “man di”, theo cách gọi của người phương Tây), từ văn hóa biến mất khỏi ngôn ngữ Ấn-Âu. Đến thế kỷ XII và XIII, thời văn minh thượng Trung đại ở châu Âu, văn hóa xuất hiện trở lại trong tiếng Pháp, với ý nghĩa thiên về tôn giáo là sự thờ cúng, tôn thờ (culte), để con người phát triển theo đường hướng thánh thiện.

Cho đến thời Phục hưng, nhất là giai đoạn Ánh sáng thế kỷ XVIII, từ văn hóa mới có nghĩa rộng như hiện nay. Văn hóa bao gồm tinh thần, tri thức và sự tinh luyện. Văn hóa đồng nghĩa với tiến bộ, với các giá trị phổ biến; văn hóa trái nghĩa với tự nhiên, man di và dị đoan. Tóm lại, văn hóa biến đổi thành văn minh, là thành tựu của con người về tinh thần, là sự sáng tạo không do ngẫu nhiên –  giống như ý nghĩa ban đầu ở Hy Lạp và hầu như không còn mang ý nghĩa tôn giáo.

Như vậy, từ văn hóa có phả hệ quan trọng về ý nghĩa, vì hàm chứa song nghĩa và theo lộ trình đi lên, từ trật tự cấp thấp tự nhiên đến cấp cao tinh thần. Văn hóa dựa vào tính chất nhị phân (hai mặt) – vật chất và tinh thần – của con người và hoạt động của con người. Văn hóa vừa là hoạt động của con người để xây dựng chính nó, vừa thể hiện hoạt động của con người đối với thế giới xung quanh ở bên ngoài, để xây dựng môi trường sống nhân văn.

Sự phân biệt tương đối các ý nghĩa bẩm sinh/tri thức hoặc tính hai mặt tự nhiên/văn hóa làm cho văn hóa mang tính nhân tạo, vì con người không thể có mặt này mà thiếu mặt kia.

– Văn hóa là cái sở đắc và được lưu truyền. Đó là toàn thể di sản mà con người tiếp nhận từ các thế hệ trước, gồm các biểu hiện, kiến thức, giá trị, tư tưởng và tính biểu cảm. Văn hóa còn là phát minh của con người, trong khoảng thời gian và không gian nhất định. Mỗi thế hệ, mỗi nhóm người lại phát minh và đổi mới văn hóa mà họ tiếp nhận. Không có truyền thống đơn thuần, mà truyền thống được diễn đạt lại và làm phong phú thêm. Văn hóa trở thành truyền thống sống động, pha trộn các đặc trưng được lưu truyền và thụ đắc qua các biến động của thực tiễn. Truyền thống được tái tạo này cấu thành nền tảng bản sắc cộng đồng, địa phương, bộ tộc, vùng miền, quốc gia và các thực thể xã hội khác. Bản sắc không ngừng chuyển động, làm cho văn hóa trở nên mạnh mẽ hoặc suy yếu. Văn hóa sống được thì cũng có thể chết được. Cho nên, bản sắc cũng có thể biến chuyển, theo các chiều hướng khác nhau.

– Văn hóa là sự say mê quá khứ qua phong tục. Phong hóa vừa bén rễ với truyền thống, vừa luôn chuyển động và biến đổi. Phong hóa không là một hệ thống bất động, mà trái lại là di sản, cần đổi mới và hòa hợp. Nietzsche nói: “Một dân tộc không có ký ức là dân tộc không có tương lai” [Bonnemaison, 2000].

ĐỊNH NGHĨA MÁC-XÍT VỀ VĂN HÓA

Văn hóa về mặt tư tưởng là kiến trúc thượng tầng, phụ thuộc vào cấu tạo vật chất và kinh tế của xã hội. Văn hóa dùng để tái sản xuất, làm cho tinh thần quen với các giá trị quy ước thuộc về văn hóa, để cấu trúc ấy tồn tại lâu dài. Tóm lại, văn hóa tạo nên tinh thần, phụ thuộc vào ý thức hệ thống trị. Tuy nhiên, theo quan niệm Trung Quốc trong “cách mạng văn hóa”, tác động lên cấu trúc thượng tầng có thể tác động lên cấu tạo vật chất và kinh tế.

Văn hóa và văn minh thuộc về hai truyền thống lịch sử và địa lý khác nhau. Đối với người Pháp và người Anh, văn hóa biểu hiện toàn thể các truyền thống tinh thần (morales), còn các truyền thống tri thức (intellectuelles) tạo ra văn minh. Văn minh là phương diện cao của nghệ thuật và văn chương. Trong thế kỷ Ánh sáng của Rousseau và Diderot, văn minh là khái niệm gộp: văn minh thâu tóm văn hóa; văn minh là cái thành tựu từ sự chín muồi lâu dài của văn hóa; văn minh thuộc về tư tưởng tiến bộ, mới mẻ hơn, hiện đại hơn.

Văn minh có tính phổ quát và tiến bộ. Các nền văn minh có xu hướng cho mình được quyền nắm giữ tính phổ quát và chân lý, coi đó là mô thức biểu hiện mà các nền văn minh khác phải theo. Người Pháp coi họ là hình thái phổ quát của Chân (Vrai), phổ cập lý trí; còn người Mỹ coi họ là hình thái phổ quát của Thiện (Bien)[Bonnemaison, 2000].

Ngược lại, đối với người Đức, văn hóa (kultur) là biểu hiện mang tính địa phương, không có tính phổ quát. Văn hóa thuộc về cái đặc thù, mang tính chủ quan của các dân tộc, làm cho họ trở nên khác biệt. Văn hóa là tâm hồn của một dân tộc. Nước Ý và nước Đức là các nước văn hóa hơn là văn minh. Nếu văn minh là tập hợp thì văn hóa là khác biệt. Chính vì tôn trọng tính khác biệt nên mới có thể đạt đến tầm phổ quát.

Oswald SPENGLER (1880–1936), nhà triết học và sử học người Đức, quan niệm văn hóa gồm tâm hồn, đời sống, tính sáng tạo; đối lập với văn minh gồm tri thức, lý lẽ, óc phân tích. Văn minh là số phận không thể tránh khỏi của mọi nền văn hóa. Văn hóa mang hình ảnh cái cây: thời kỳ đỉnh cao là thời kỳ đâm chồi nẩy lộc và còn non trẻ, nhựa cây phát xuất và đổi mới từ bên trong; văn minh biểu hiện thời kỳ chín muồi của cây: tiến bộ và kỹ thuật chiếm ưu thế hơn sáng tạo và tinh thần.

QUAN NIỆM VỀ VĂN MINH

Đến thế kỷ XVIII, từ văn hóa gần giống như từ văn minh, cả về ngữ nghĩa và khái niệm. “Văn hóa” và “văn minh” thường được dùng ở số ít. Đó là cái riêng có của Con người (viết hoa), không phân biệt dân tộc, giai cấp. Tuy nhiên, khi đứng cạnh nhau, “văn hóa” thiên về các tiến bộ cá thể; còn “văn minh” thuộc về các tiến bộ tập thể.

Từ văn minh mới xuất hiện ở thế kỷ XVIII, lúc đầu để chỉ sự thuần khiết của phong tục, về sau mới có nghĩa là quá trình đưa nhân loại thoát khỏi tình trạng vô minh về kiến thức và vô lý về trí tuệ. Văn minh lúc ấy được quan niệm là quá trình cải tiến các thiết chế, pháp luật, giáo dục; là cuộc vận động chưa hoàn thành, có thể và cần phải mở rộng ra khai hóa mọi dân tộc của nhân loại.

Kể từ ấy, con người được đặt ở vị trí trung tâm của tư tưởng. Con người là trung tâm của vũ trụ. Diderot [1775] là người đầu tiên nghĩ đến việc hình thành một “ngành khoa học nhân văn”; còn Alexandre de Chavannes [1787] là người đầu tiên đưa ra từ “ethnologie”, hồi ấy có nghĩa là ngành học nghiên cứu “lịch sử văn minh tiến bộ của các dân tộc”.

Nếu ý tưởng văn hóa từ thời Hy Lạp được truyền lại bằng tiếng Latinh (cultura), thì văn minh (civilisation) có nguồn gốc từ tiếng Pháp, xuất hiện từ thế kỷ XVIII, với ý nghĩa trái với dã man. Châu Âu thế kỷ XVIII cần một khái niệm để định nghĩa thế giới đang chuyển động, để định vị một nền văn hóa được coi là tiến bộ và hiện đại hơn, đối lập với dã man.

Văn minh xuất xứ từ civitas, thành thị, có gốc tiếng Latinh là civis, chỉ người đồng hương, có nghĩa là “một tập thể có ý thức và trách nhiệm”, thuộc về một xã hội mang tính dân sự. Từ nguyên tính dân sự (civilité) có nghĩa là nghệ thuật sống với nhau để có văn minh (civilisé).

Từ văn minh cũng có hai nghĩa, tùy theo được sử dụng ở số ít hay số nhiều. Văn minh ở số ít là nền văn minh phổ quát của cái tốt đẹp và tiến bộ, gắn với thành thị, với sự phát triển kỹ thuật và tri thức, với sự xét đoán về giá trị, với sự ngự trị của lý lẽ. Văn minh là văn hóa được phổ quát và biến đổi theo chiều hướng tiến bộ. Văn minh ở số nhiều rất gần gũi với từ văn hóa, chính là các nền văn hóa lớn.

Theo định nghĩa từ điển, văn minh là “Toàn thể các tính chất tôn giáo, đạo đức, văn hóa, xã hội và vật chất thuộc về đặc trưng của một xứ sở hoặc một xã hội”. Tuy nhiên, ở Pháp văn hóa mang ý nghĩa hạn chế hơn văn minh: văn hóa giới hạn ở sự nhận biết về tri thức, đào tạo về kiến thức. Édouard HERRIOT (1872–1957): “Văn hóa là cái còn lại khi ta đã quên hết”. Văn hóa được coi là toàn thể các phương diện tri thức của một nền văn minh, tương ứng với kiến trúc thượng tầng của chủ nghĩa mác-xít.

Ý NGHĨA VĂN MINH TRONG KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

Văn minh là một tập hợp lớn về xã hội – chính trị – văn hóa và kinh tế; văn hóa là các giá trị chung được chia sẻ bởi số đông, biểu hiện sự liên kết phần tinh túy nhất của tập hợp, là ngọn nguồn của văn minh mà không mang tính toàn bộ (totalité).

Trong khoa học xã hội, đặc biệt là nhân học, sử học và địa lý, từ văn hóa được hiểu theo nghĩa rộng hơn. Có các nền văn hóa và có các nền văn minh. Quan niệm này kết hợp hai tầng: các giá trị tinh thần và các giá trị vật chất. Đối với nhà nhân học hoặc địa văn hóa –  tức là các “nhà văn hóa”, không có văn hóa hoặc văn minh cao cấp, mà đa phần các nền văn hóa và văn minh làm cho nhân loại trở nên thịnh vượng.

Có khuynh hướng xem xét văn hóa và văn minh không do khác biệt về bản chất mà khác nhau về phạm vi. Mỗi nền văn minh đều chứa đựng một số lượng không xác định được các nền văn hóa và các hệ thống văn hóa. Văn minh có ý nghĩa và phạm vi không gian rộng hơn so với văn hóa. Thời gian dài, không gian rộng là hai phạm vi đặc trưng của văn minh; khác với văn hóa vốn thuộc về từng nhóm người, trong phạm vi đời sống hàng ngày.

Văn minh thuộc về mức độ xã hội lớn hơn, thuộc phạm vi siêu văn hóa (métaculturelle), dùng để mô tả một nền văn hóa khác; ngược lại văn hóa được hiểu ở mức độ nhỏ hơn, của các nền văn hóa tộc người, quốc gia hoặc vùng miền [Bonnemaison, 2000]. Tóm lại, văn hóa cần đối thoại, còn văn minh cần đấu tranh lẫn nhau. Đó là “cú sốc của các nền văn minh”, vấn đề cơ bản của thế kỷ XX.

Các quan niệm văn hóa khác nhau trên thế giới

ĐỨC – ĐỐI LẬP VĂN HÓA VỚI VĂN MINH

Văn hóa (kultur) theo nghĩa bóng mới xuất hiện từ thế kỷ XVIII ở Đức. Giới thượng lưu Đức, do chịu ảnh hưởng tư tưởng Ánh sáng từ nước Anh, đã vay mượn từ văn hóa trong ngôn ngữ Pháp để diễn đạt.

Từ nửa sau thế kỷ XVIII, giới trí thức thượng lưu Đức sử dụng các giá trị “tinh thần” của văn hóa, bao gồm khoa học, nghệ thuật, triết học và tôn giáo, để đối lập lại các giá trị “phong nhã” của giới quý tộc Đức, bị cô lập với các tầng lớp trung lưu trong xã hội, vì bắt chước theo các kiểu cách được coi là “văn minh” của triều đình Pháp. Theo đó, bất cứ cái gì có tính xác thực, góp phần làm giàu tri thức và tinh thần đều là văn hóa; ngược lại, cái gì mang vẻ hào nhoáng, hời hợt, sang trọng bề ngoài thì được coi là văn minh.

Văn hóa đối lập với văn minh, giống như sâu sắc phản nghĩa với nông cạn. Có thể nói rằng, chính ý thức dân tộc Đức trước các thế lực phương Tây đã tạo nên sự đối lập giữa văn hóa và văn minh, vì trong khi Anh và Pháp đã hình thành nhà nước sau cách mạng Pháp thì Đức vẫn chưa thống nhất về mặt chính trị.

Johann Gottfried HERDER (1744–1803), nhà triết học người Đức, trong công trình Một triết học khác của lịch sử [1774], là người đầu tiên sử dụng từ “văn hóa” một cách có hệ thống. Herder chống lại thuyết văn hóa phổ quát và đồng nhất của triết học Ánh sáng Pháp. Ông giải thích các nền văn hóa theo số nhiều, trên cơ sở phân tích tính đa dạng của ngôn ngữ. Ông được coi là người mở đường cho quan niệm văn hóa mang tính tương đối.

Kể từ thế kỷ XIX, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc Đức, khái niệm kultur có khuynh hướng vạch ra giới hạn, gia cố các khác biệt dân tộc và nhằm định nghĩa “tính cách Đức”. Đó không chỉ là tính độc đáo, tính riêng biệt tuyệt đối, mà gồm cả tính ưu việt của văn hóa Đức.

Văn hóa theo quan niệm ở Đức là toàn thể các thành quả về nghệ thuật, tri thức và đạo đức cấu thành di sản của một dân tộc, làm nền tảng cho sự thống nhất. Đó là các thành quả tinh thần, không lẫn lộn với các thành tựu kỹ thuật gắn với tiến bộ công nghiệp, xuất phát từ thuyết duy lý vô hồn. Kể từ đó, văn minh được coi là tiến bộ vật chất, gắn với phát triển kinh tế và kỹ thuật.

PHÁP – VĂN HÓA CỦA CÁC NHÀ KHAI SÁNG DÂN TỘC HỌC

Ở Pháp, quan niệm văn hóa theo chiều hướng rất khác biệt. Đó là toàn thể các tính cách riêng của một cộng đồng, thường có ý nghĩa rộng và chung nhất. Văn hóa không hề đối lập với văn minh, trong khi “văn minh” được sử dụng phổ biến thay thế cho văn hóa[4].

Đến đầu thế kỷ XX, văn hóa vẫn theo quan niệm truyền thống của các nhà triết học Ánh sáng về tính phổ quát, trừu tượng. Văn hóa mang ý nghĩa chung là văn hóa nhân loại. “Trước khi có văn hóa Pháp, văn hóa Đức, văn hóa Ý, đã có văn hóa loài người”[5]. Văn hóa thuộc lĩnh vực tinh thần, là tri thức dân tộc. Văn hóa không chỉ phát triển tri thức cá nhân, mà trở nên phong phú hơn nhờ tri thức tập thể. Các đặc thù văn hóa bị thu hẹp; quan niệm thống nhất thắng thế ý thức đa dạng.

Các nhà khai sáng dân tộc học ở Pháp coi văn hóa mang nội dung miêu tả thuần túy. Họ quan niệm, vấn đề không phải văn hóa là gì, mà cần miêu tả nó đã xuất hiện thế nào trong các xã hội loài người.

Đối với vấn đề thống nhất trong đa dạng, giữa tính đặc thù của loài người với sự đa dạng của các dân tộc và của các phong tục, ngành dân tộc học Pháp chia thành hai khuynh hướng: một, ưu tiên thống nhất và thu nhỏ đa dạng, bằng cách coi đa dạng là “tạm thời”, theo một sơ đồ tiến hóa; hai, ngược lại, coi đa dạng là quan trọng, song về cơ bản không mâu thuẫn với tính thống nhất của nhân loại.

Như vậy, từ thế kỷ XVIII đến thế kỷ XX, sự đối lập giữa tính đặc thù ở Đức và tính phổ quát ở Pháp là hai quan niệm khác biệt điển hình về văn hóa. Đó cũng là cơ sở của hai cách định nghĩa khái niệm văn hóa trong khoa học xã hội hiện nay.

MỸ – QUAN NIỆM CỦA CÁC NHÀ NHÂN HỌC VĂN HÓA

Ngành nhân học văn hóa Mỹ chia thành ba dòng chính: lịch sử văn hóa của Boas; quan hệ giữa văn hóa (tập thể) và nhân cách (cá thể); quan niệm văn hóa là hệ thống truyền thông giữa các cá thể. Các công trình nhân học văn hóa ở Mỹ bị nhiều chỉ trích, song qua đó cho thấy khoa học văn hóa phát triển mạnh, góp phần bổ sung, hoàn chỉnh các quan niệm văn hóa trước đó.

Các nhà nhân học văn hóa Mỹ không quan niệm văn hóa là ổn định, ở trạng thái tĩnh, mà cho rằng văn hóa tiến hóa thông qua các biến đổi, tương tác khi thu nhận văn hóa của các cá thể. Tranh luận xảy ra nhiều nhất về cách tiếp cận tương đối các văn hóa, chú trọng tính số nhiều của các nền văn hóa hơn là tính đơn nhất của văn hóa.

Theo Boas, ban đầu thuyết tương đối là phản ứng về phương pháp luận chống lại thuyết tiến hóa. Tuyệt đối thì không thể so sánh các nền văn hóa khác nhau, mà chỉ có thể so sánh sau khi đã nghiên cứu riêng, thấu đáo từng nền văn hóa.

Thuyết bản chất hoặc thực thể luận của Kroeber [1917] quan niệm văn hóa là một thực thể tự nó, thuộc lĩnh vực “cơ chế thượng tầng”, có các quy luật riêng, tồn tại độc lập bên ngoài sự kiểm soát của các cá thể.

Các nhà nhân học Mỹ thuộc trường phái “văn hóa và nhân cách” quan niệm văn hóa là trừu tượng. Chính các cá thể tạo nên văn hóa, chuyển giao và biến đổi văn hóa. Người ta không thể quan sát văn hóa trên thực địa, vì đó chỉ là các ứng xử cá thể. Và sau cùng, họ quan niệm chính tầm quan trọng của giáo dục đã làm nên sự khác biệt văn hóa.

Các học thuyết và trường phái văn hóa

TYLOR VÀ HỌC THUYẾT PHỔ QUÁT VĂN HÓA

Ngài Edward Burnett TYLOR (1832–1917), nhà sáng lập nhân học xã hội Anh, là người đầu tiên đưa ra định nghĩa theo quan niệm dân tộc học về văn hóa: Văn hóa hoặc văn minh, hiểu theo nghĩa rộng nhất của dân tộc học, là cái toàn thể phức hợp bao gồm nhận thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo đức, pháp luật, phong tục và các năng lực hoặc tập tục khác do con người thụ đắc với tư cách thành viên xã hội [Primitive Culture, Văn hóa nguyên thủy, 1871, tr.1].

Định nghĩa Tylor miêu tả thuần túy và khách quan, không mang tính chuẩn tắc[6]. Theo Tylor, văn hóa biểu hiện toàn thể đời sống xã hội của con người; các đặc trưng văn hóa thuộc về phạm vi tập thể; văn hóa được thụ đắc, không do di truyền sinh học, trong khi nguồn gốc và tính chất của văn hóa phần lớn do vô thức.

Định nghĩa Tylor cũng không làm rõ khái niệm văn minh đối với xã hội nguyên thủy, vì từ nguyên văn minh thuộc cấu trúc thành thị và trong khoa học lịch sử chủ yếu chỉ các thành tựu vật chất, trong khi các xã hội nguyên thủy còn ít phát triển. Thực ra, giữa xã hội nguyên thủy và văn minh không khác biệt về bản chất, mà khác nhau do cấp độ phát triển về văn hóa.

Tylor định nghĩa văn hóa về khái niệm, song không phải là người đầu tiên sử dụng từ này trong dân tộc học. Tylor chịu ảnh hưởng trực tiếp các nhà dân tộc học Đức, đặc biệt là Gustave KLEMM [1843], người sử dụng từ văn hóa theo nghĩa khách quan để tham chiếu văn hóa vật chất[7].

BOAS VÀ HỌC THUYẾT ĐẶC THÙ VĂN HÓA

Nếu Tylor là người đầu tiên đưa ra quan niệm khoa học về văn hóa, thì Franz BOAS (1858–1942) là nhà nhân học đầu tiên tiến hành điều tra thực địa bằng quan sát trực tiếp và lâu dài về văn hóa nguyên thủy. Sau chuyến đi khảo sát người Esquimaux vùng Baffin năm 1883–1884, ông nhận thấy tổ chức xã hội do văn hóa quyết định hơn là do môi trường tự nhiên.

Theo Boas, khác biệt cơ bản giữa các nhóm là do mô thức văn hóa, không phải do chủng tộc; khái niệm chủng tộc không có liên hệ giữa các đặc trưng hình thể và đặc trưng tinh thần; không có khác biệt “tự nhiên” (sinh học) giữa con người nguyên thủy và văn minh. Đó là sự khác biệt về văn hóa được thụ đắc, không phải do bẩm sinh. Boas là người đầu tiên từ bỏ quan niệm chủng tộc khi giải thích các ứng xử của con người.

Khác với Tylor, mục tiêu nghiên cứu văn hóa của Boas là các nền văn hóa hơn là Văn hóa. Ông quan niệm dân tộc học là ngành khoa học quan sát trực tiếp. Theo ông, khi nghiên cứu văn hóa đặc thù, phải ghi chép mọi cái đến từng chi tiết và phải hiểu biết thấu đáo nền văn hóa được nghiên cứu trước khi đưa ra kết luận chung. Boas cũng là người sáng lập phương pháp quy nạp và bổ cứu thực địa. Chính nhờ ông mà nhân học quan niệm thuyết văn hóa tương đối như là nguyên tắc thuộc về phương pháp luận, bao gồm quan niệm tương đối về văn hóa.

DURKHEIM VÀ HỌC THUYẾT THỐNG NHẤT CÁC SỰ KIỆN VĂN HÓA

Cùng thời với Boas là Émile DURKHEIM (1858–1917), nhà xã hội học người Pháp, người tham gia sáng lập ngành nhân học Pháp, thành lập tạp chí L’Année sociologique (1897), với nhiều công trình chuyên khảo nổi tiếng về dân tộc học.

Durkheim không dùng khái niệm văn hóa, mà thường diễn dịch là “văn minh”. Qua công trình soạn chung với Marcel Mauss “Note sur la notion de civilisation” [Chú thích khái niệm văn minh, 1913], ông đưa ra quan niệm khách quan và không chuẩn tắc về văn minh. Durkheim cho rằng các nền văn minh đặc thù góp phần vào văn minh nhân loại, mà nói như Mauss [1901]: “Văn minh của một dân tộc không phải cái gì khác hơn là toàn thể các hiện tượng xã hội. Không có dân tộc phi văn hóa, không văn minh hoặc «tự nhiên»”.

Theo Durkheim, các hiện tượng xã hội đều mang tính biểu trưng, nên cần có chiều kích văn hóa. Các hiện tượng xã hội trải rộng trên các khu vực vượt ra ngoài không gian lãnh thổ quốc gia, hoặc phát triển qua các khoảng thời gian vượt ra ngoài lịch sử một xã hội. Ông muốn chứng minh người nguyên thủy hoàn toàn có khả năng tư duy lôgich. Ông không đồng tình với sơ đồ tiến hóa đơn tuyến, mà quan niệm đó là “một thân cây tỏa ra nhiều nhánh” [1913]. Đối với thuyết văn hóa tương đối, Durkheim quan niệm: chuẩn tắc của mỗi xã hội là tương đối và tương quan với trình độ phát triển của nó.

Trong sự nghiệp của mình, Durkheim quan tâm đến việc xác định bản chất của liên kết xã hội, hơn là đưa ra một học thuyết mang tính hệ thống về văn hóa. Ông xác định xã hội chiếm ưu thế trên cá nhân. Kể từ công trình Le Suicide [Tự tử, 1897], Durkheim triển khai lý thuyết “ý thức tập thể”, được coi là một dạng lý thuyết về văn hóa. Theo ông, mọi xã hội đều có một ý thức chung, được hình thành từ các biểu hiện chung, các lý tưởng, giá trị và tình cảm chung đối với mọi cá nhân trong xã hội ấy. Chính ý thức tập thể tạo nên sự thống nhất và cố kết của một xã hội. Khái niệm “ý thức tập thể” của Durkheim có khi được diễn đạt là “nhân cách tập thể”, rất gần với khái niệm mô thức văn hóa và “nhân cách cơ bản” của các nhà nhân học văn hóa Mỹ, đặc biệt là lý thuyết văn hóa về “cơ chế thượng tầng” của Alfred Kroeber [1917].

LÉVY-BRUHL VÀ HỌC THUYẾT TIẾP CẬN KHÁC BIỆT

Lucien LÉVY-BRUHL (1857-1939) với công trình “Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures” [Chức năng tinh thần trong các xã hội hạ đẳng, 1910], nêu lên sự khác biệt văn hóa thể hiện hai quan niệm văn hóa khác nhau trong dân tộc học Pháp thời kỳ đầu. Khác với Durkheim, Lévy-Bruhl sử dụng khái niệm “tinh thần” thay cho “văn hóa”, nhằm bác bỏ học thuyết tiến hóa đơn tuyến và luận giải về sự tiến bộ tinh thần.

Lévy-Bruhl cũng không chia sẻ các luận điểm Tylor về thuyết vật linh của người nguyên thủy. Trong công trình “La mentalité primitive” [Tinh thần nguyên thủy, 1922], ông chống lại tư tưởng coi hoạt động tinh thần của “người nguyên thủy” ở dạng sơ khai (tiền lôgich), trẻ thơ hoặc bệnh lý so với bối cảnh thời đại. Trái lại, theo Lévy-Bruhl, người nguyên thủy thực hành tinh thần trong điều kiện bình thường, kể cả phức tạp và phát triển theo cách của họ. Ông khẳng định con người có cùng đời sống tâm lý cơ bản hơn là khác biệt, song ông phản ứng quan niệm chỉ theo một phương thức chức năng duy nhất. Ông cũng không đồng tình với Durkheim muốn chứng minh con người ở mọi xã hội đều có tinh thần “lôgich”, buộc phải tuân theo các quy luật của lý trí.

Các quan điểm của Lévy-Bruhl hồi đầu thế kỷ XX mâu thuẫn với thuyết phổ quát (trừu tượng) của triết học Ánh sáng và các nguyên tắc đạo đức theo khuôn mẫu của phần lớn các học giả Pháp, do đó, đã tạo nên nhiều cuộc tranh luận khoa học sôi nổi về tính khác biệt (altérité) và bản sắc văn hóa.

KROEBER VÀ HỌC THUYẾT TRUYỀN BÁ VĂN HÓA

Các học trò của Boas như Alfred KROEBER (1876–1960) và Clark WISSLER (1870–1947) tiếp tục nghiên cứu phạm trù lịch sử của các hiện tượng văn hóa. Họ vay mượn một loạt khái niệm về “vùng văn hóa” và “đặc trưng văn hóa” của các nhà nhân học “truyền bá” Đức hồi đầu thế kỷ XX, để nghiên cứu sự phân bố trong không gian của một hoặc nhiều đặc trưng văn hóa của các nền văn hóa ở gần nhau và phân tích quá trình lan truyền của chúng.

“Truyền bá văn hóa” là kết quả quan hệ giữa các nền văn hóa khác nhau và sự di chuyển các đặc trưng văn hóa. Khi có hiện tượng hội tụ các đặc trưng giống nhau trong một phạm vi không gian, người ta gọi đó là vùng văn hóa. Trong đó, ở khu vực trung tâm là các đặc trưng văn hóa cơ bản; còn ở khu vực ngoại vi, các đặc trưng này đan xen lẫn nhau với các đặc trưng đến từ các khu vực văn hóa lân cận.

MALINOWSKI VÀ HỌC THUYẾT PHÂN TÍCH CHỨC NĂNG VĂN HÓA

Bronislaw MALINOWSKI (1884–1942), nhà nhân học Anh gốc Ba Lan, mang quốc tịch Áo, là người đưa ra thuyết chức năng tập trung ở hiện tại, để chống lại thuyết tiến hóa hướng đến tương lai và thuyết truyền bá hướng về quá khứ. Theo ông, chỉ có quãng thời gian ở giữa là nơi mà nhà nhân học có thể nghiên cứu các xã hội loài người một cách khách quan; cần quan sát trực tiếp các nền văn hóa trong tình trạng hiện tại, không cần truy ngược về nguồn gốc vì hão huyền và không có chứng cứ khoa học; mỗi nền văn hóa hình thành một hệ thống cân bằng theo chức năng, trong đó các yếu tố phụ thuộc lẫn nhau, nên cần loại trừ việc nghiên cứu riêng rẽ; văn hóa biến đổi chủ yếu đến từ bên ngoài, do sự giao tiếp văn hóa.

Để giải thích các nền văn hóa có chức năng khác nhau, trong công trình Une théorie scientifique de la culture [Lý thuyết khoa học về văn hóa, 1944], Malinowski xây dựng học thuyết về các “nhu cầu” gây nhiều tranh cãi. Các yếu tố cấu thành một nền văn hóa có chức năng thỏa mãn các nhu cầu chủ yếu của con người. Đối tượng của ngành nhân học không phải là nghiên cứu các đặc trưng văn hóa vô nghĩa, cũng không phải các sự kiện văn hóa riêng rẽ, mà là các thiết chế (kinh tế, chính trị, pháp luật, giáo dục...) và quan hệ giữa các thiết chế trong tương quan của một hệ thống văn hóa.

Hạn chế của học thuyết chức năng là ít có khả năng giải quyết các mâu thuẫn nội tại, các rối loạn chức năng và các hiện tượng bệnh lý của văn hóa. Tuy vậy, công lao của Malinowski là chứng minh không thể nghiên cứu văn hóa từ bên ngoài và quá lâu về thời gian. Ông không bằng lòng với phương pháp quan sát trực tiếp tại chỗ, mà đã hệ thống hóa việc sử dụng phương pháp dân tộc học miêu tả, thường gọi là phương pháp “quan sát tham dự”.

TRƯỜNG PHÁI “VĂN HÓA VÀ NHÂN CÁCH”

Từ những năm 1930, ngành nhân học Mỹ hướng đến một hướng đi mới trong cố gắng tìm cách giải thích một cách kiên trì các khác biệt văn hóa giữa các nhóm người. Họ cho rằng nghiên cứu văn hóa còn quá trừu tượng, trong khi quan hệ giữa cá nhân với văn hóa của mình còn chưa được tính đến; văn hóa không thể tồn tại như một thực thể tự nó, nằm ngoài các cá thể, dù cho mọi văn hóa đều độc lập tương đối so với các cá thể; mỗi nền văn hóa xác định một kiểu ứng xử chung cho toàn thể các cá thể tham gia vào nền văn hóa đó. Vấn đề cần làm sáng tỏ là văn hóa đã hiện diện trong cá thể như thế nào, thúc đẩy họ hành động ra sao và tạo nên cách ứng xử nào.

Vấn đề cơ bản của trường phái này là nhân cách. Con người đồng nhất với nhau về phương diện sinh học và tâm lý, song cơ chế nào làm cho các cá thể lúc đầu có bản chất giống nhau, biến đổi thành các kiểu nhân cách đặc trưng khác nhau trong các nhóm riêng biệt. Họ đặt ra giả thuyết đa số các nền văn hóa tương ứng với nhiều kiểu nhân cách.

Edward SAPIR (1884–1939), nhà nhân học ngôn ngữ Mỹ gốc Đức, cho rằng việc truyền bá các đặc trưng văn hóa, các yếu tố văn hóa từ nền văn hóa này đến nền văn hóa khác không độc lập với các cá thể, mà chính ứng xử của các cá thể có thể giải thích sự vay mượn văn hóa đặc thù [1949].

Ruth BENEDICT (1887–1948) đề xuất khái niệm “mô thức văn hóa” [1934] từ ý tưởng của Boas và Sapir. Theo đó, mỗi nền văn hóa có một kiểu mô thức đặc trưng, đồng nhất và gắn bó với nhau nhờ các thiết chế (đặc biệt là giáo dục) và các giá trị, qua đó điều khiển các cá thể theo một “sơ đồ” vô thức trong mọi hoạt động của đời sống.

Margaret MEAD (1901–1978) nghiên cứu về cách thức, mô hình giáo dục và các hệ quả văn hóa mà cá thể tiếp nhận để hình thành nhân cách của mình. Đó là quá trình “truyền giao văn hóa” và xã hội hóa nhân cách bằng giáo dục. Nhân cách cá thể không phải do các đặc điểm sinh học mà do “mô thức” văn hóa đặc thù của xã hội. Đó là quá trình mà các nhà nhân học gọi là “văn hóa hóa” (enculturation), tạo nên sự liên kết chặt chẽ giữa mô thức văn hóa, phương pháp giáo dục và nhân cách chủ đạo.

Ralph LINTON (1893–1953) cho rằng ngoài tâm lý của từng cá thể còn có tâm lý chung của mọi thành viên trong một cộng đồng, gọi là “nhân cách cơ bản”. Văn hóa biến đổi do ưu thế hơn hẳn của một kiểu nhân cách nào đó mà các thành viên trong một cộng đồng cùng chia sẻ. Trong công trình Cơ sở văn hóa của nhân cách [1945], ông cho rằng mỗi nền văn hóa ưu tiên một trong số các kiểu nhân cách được xã hội coi là “bình thường”, phù hợp với chuẩn mực văn hóa và hệ thống các giá trị.

Abram KARDINER (1891–1981) đã cộng tác chặt chẽ với Linton để triển khai quan niệm “nhân cách cơ bản”, được hình thành ở cá thể thông qua “các thiết chế sơ đẳng” (trước hết là gia đình và hệ thống giáo dục) riêng của mỗi xã hội; và nhân cách cơ bản này tác động trở lại văn hóa của nhóm bằng cách sản sinh ra “các thiết chế thứ cấp” (đặc biệt là hệ thống các giá trị và tín ngưỡng).

LÉVI-STRAUSS VÀ HỌC THUYẾT PHÂN TÍCH CẤU TRÚC VĂN HÓA

Claude LÉVI-STRAUSS (1908–2009), nhà nhân học người Pháp, người được James Frazer xưng tụng là “cha đẻ ngành nhân học hiện đại”, đã đưa ra một định nghĩa về văn hóa: Mọi văn hóa đều có thể xem là toàn thể các hệ thống biểu trưng được đặt lên hàng đầu gồm ngôn ngữ, quy tắc hôn nhân, quan hệ kinh tế, nghệ thuật, khoa học, tôn giáo. Tất cả các hệ thống này đều nhằm diễn tả một số phương diện hiện thực của tự nhiên và xã hội, đặc biệt là các quan hệ mà hai loại hiện thực này trao đổi lẫn nhau và các hệ thống biểu trưng của từng loại trao đổi với nhau [1950].

Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của nhân học văn hóa Mỹ về tính toàn thể của văn hóa, đặc biệt là của Boas, Kroeber và Benedict do ông ở Mỹ một thời gian khá lâu (1941-1947). Trong công trình Tristes tropiques [Nhiệt đới buồn, 1955], ông mượn của Ruth Benedict bốn ý tưởng chủ yếu: một, các nền văn hóa khác biệt do một mô thức nào đó; hai, các kiểu văn hóa khả dĩ tồn tại với số lượng giới hạn; ba, nghiên cứu các xã hội “nguyên thủy” là phương pháp tốt nhất để xác định sự kết hợp giữa các yếu tố văn hóa; bốn, sự kết hợp này có thể được nghiên cứu tự bản thân chúng, độc lập với các cá thể trong nhóm và họ không có ý thức gì về sự kết hợp này.

Ngoài việc nghiên cứu các biến đổi văn hóa, Lévi-Strauss còn phân tích tính không thể biến đổi của một nền văn hóa đặc thù mà ông coi là “vốn chung” của nhân loại. Tham vọng về nhân học cấu trúc của Lévi-Strauss là nhận biết và tiếp thu các sự kiện bất biến, tức là các “tư liệu” văn hóa giữa các nền văn hóa luôn luôn giống nhau do tính thống nhất về đời sống tâm lý của con người, tất nhiên là với số lượng có giới hạn. Tổ chức đời sống xã hội phụ thuộc vào một nền văn hóa và đòi hỏi thực hiện các quy ước xã hội. Trong các điều kiện chung về chức năng của đời sống xã hội, có thể tìm gặp các quy ước phổ biến vốn là các nguyên tắc cần thiết của mọi đời sống xã hội. Chẳng hạn, việc cấm loạn luân là cơ sở cần thiết cho các trao đổi của xã hội.

Các tiếp cận văn hóa trong khoa học xã hội và nhân văn

Đối với các nhà địa lý với tư duy thực nghiệm ở Mỹ, văn hóa bao gồm các thứ không thuộc về tự nhiên. Họ phân biệt văn hóa là cái nhìn thấy được trong cảnh quan địa lý, do con người tạo lập nên và có khả năng làm thay đổi môi trường tự nhiên. Đó là cảnh quan được nhân hóa.

Đối với các nhà nhân học, văn hóa nằm ngay ở ngành học. Mỗi dân tộc được định nghĩa trước tiên là có một nền văn hóa riêng. Đó là một toàn thể phức hợp như là một tổng thể mà con người có được. Mỗi cá nhân sinh ra trong xã hội đều thuộc về một nền văn hóa. Văn hóa mang ý nghĩa tập thể, thuộc về một cộng đồng, bộ tộc, xã hội... Nói như Hérodote, “Phong tục là vua của mọi thứ”. Có hàng ngàn cách thức để thỏa mãn nhu cầu của con người về ăn, ở, ngủ, nghỉ, đi lại hoặc làm việc.

Đối với các nhà văn hóa, họ quan niệm mọi nền văn hóa vừa giống nhau vừa khác nhau trên một số phương diện, vì đáp ứng các nhu cầu và các mục tiêu chung bằng các cách thức khác nhau. Ở cấp độ đầu tiên thì sự khác biệt tách rời nó ra, đến cấp độ thứ hai thì tập hợp lại.

Song có lẽ chính các nhà ngôn ngữ mới đưa ra định nghĩa văn hóa đầy đủ và rõ ràng nhất. Émile BENVENISTE (1902–1976), chuyên gia Ấn-Âu, nhà ngôn ngữ học người Pháp, định nghĩa: “Tôi gọi văn hóa là môi trường của con người, là mọi thứ vượt qua các chức năng sinh học để đem lại cho cuộc sống, cho hoạt động của con người hình thức, ý nghĩa và nội dung” [Bonnemaison, 2000]. Từ văn hóa được sử dụng ở đây vừa thuộc phạm vi vật chất – giống như các nhà địa lý Mỹ – vừa thuộc phạm vi trí tuệ và tinh thần. Văn hóa là một hệ thống các thái độ, tín ngưỡng và các biểu trưng.

Giống như ngôn ngữ, văn hóa được định nghĩa thông qua việc truyền đạt. Đó là toàn thể các thứ di sản mà con người nhận được từ các thế hệ đi trước: các biểu hiện, tri thức, giá trị, ý tưởng, tính biểu cảm. Nhưng văn hóa cũng là cái mà con người phát minh, sinh sống trong một thời điểm và một không gian nhất định. Cho nên, người ta nói văn hóa những năm 30, những năm 60, văn hóa vùng miền, văn hóa đô thị, văn hóa ngoại ô, văn hóa xí nghiệp, v.v. vì văn hóa luôn được hoàn thiện, đổi mới, phát minh trở lại tùy theo các thế hệ, nhóm người.

Không có truyền thống nào là thuần chất. Mọi truyền thống khi truyền đạt lại đều được các thế hệ, nhóm người diễn giải lại. Chính vì vậy mà văn hóa là một truyền thống sống động, hỗn hợp các đặc trưng được lưu truyền và các đặc trưng tri thức của một thực thể chuyển động, cấu thành bản sắc.

Văn hóa bao gồm cả văn minh vật chất và văn minh tinh thần. Nhưng hệ luận văn hóa đòi hỏi cả hai phải gắn với nhau thành một hệ thống, mang tính tổng thể, gọi là phức hợp văn hóa. Đó là một hệ thống đi từ đặc trưng vật chất nhất đến đặc trưng tinh thần nhất. Văn hóa gần giống như ngôn ngữ. Đó là một toàn thể, một hệ thống tiến triển phức hợp và tương tác. Văn hóa biểu hiện sự chuyển động từ cái này đến cái kia, từ cách sống đến ý nghĩa đời sống [Bonnemaison, 2000].

Ngành Địa văn hóa nói riêng bao gồm việc nghiên cứu cùng lúc các nền văn hóa và văn minh. Nó không bị lạc hướng khi nghiên cứu sâu vào các quá trình của văn hóa, mà ở các phạm vi khác nhau: quá trình văn minh và quá trình của các nền văn hóa [Bonnemaison, 2000].

Địa văn hóa phân biệt văn hóa có bốn trình độ, từ đơn giản đến phức tạp là: đặc trưng văn hóa hay các yếu tố văn hóa, các tập hợp hay phức hợp văn hóa, các nền văn hóa và các nền văn minh. Cái toàn thể (còn gọi là phức hợp văn hóa hoặc chu kỳ văn hóa) cấu thành từ các yếu tố hoặc đặc trưng. Văn hóa hội nhập các phức hợp văn hóa khác nhau trong một hệ thống văn hóa tổng quát (global). Một nền văn hóa hay một hệ thống văn hóa bao gồm nhiều tập hợp hoặc phức hợp văn hóa (một tập hợp có nhiều phức hợp). Văn hóa tham gia vào văn minh, hội nhập ở tầng cao của các nền văn minh.

VĂN HÓA LÀ MỘT QUÁ TRÌNH [Bonnemaison, 2000]

Quá trình được định nghĩa là sự tiến hóa của một tập hợp các đối tượng theo một thông số cơ sở. Chẳng hạn, công nghiệp hóa, đô thị hóa, giao lưu văn hóa là các quá trình. Mọi nền văn hóa đều là một quá trình, trong đó có thể phân tích thành 5 giai đoạn: khám phá, phát minh, đổi mới, tiến hóa và truyền bá.

– Khám phá là tìm thấy cái gì đó tồn tại trong môi trường tự nhiên, chưa từng sử dụng đến, có thể sử dụng mà không cần sáng tạo

– Phát minh là tạo ra cái gì mới, nhân tạo, xuất phát từ ý muốn của con người. Phát minh cấu thành động lực phát triển xã hội, nhất là khi nó tạo nên sự đổi mới [Schumpeter, 1911].

– Đổi mới là ứng dụng phát minh hoặc khám phá trong một lĩnh vực kỹ thuật và trong đời sống xã hội. Chẳng hạn, phát minh ra transistors cho phép ứng dụng một loạt đổi mới trong lĩnh vực công nghiệp điện tử. Ngược lại, cũng có những khám phá hoặc phát minh không phát sinh đổi mới vì các lý do văn hóa, kinh tế – xã hội và chính trị.

– Tiến hóa là một trào lưu đi từ đơn giản đến phức tạp, từ biến chuyển, đổi mới lúc đầu đến các hệ thống phức tạp hơn.

– Truyền bá là quá trình lan tỏa trong không gian và tiếp nối trong thời gian.

Như vậy, quá trình văn hóa là một trào lưu liên tục, vì nó kéo theo một loạt các phản ứng dây chuyền. Xã hội càng tiên tiến, văn hóa càng trở nên phức tạp, không thuần nhất và quá trình đổi mới diễn ra một cách nhanh chóng.

Lịch sử nhân loại đã và đang xảy ra ba cuộc cách mạng : từ cách mạng đá mới đến cách mạng công nghiệp và đến nay là cách mạng thông tin và truyền thông. Quyết định luận văn hóa hay chủ nghĩa văn hóa được coi là phương thế ưu tiêu dành cho các phương diện văn hóa giải thích sự cấu thành các hiện tượng lịch sử, xã hội và các tập tính tinh thần (mentalités).

KHÁI NIỆM “TIỂU VĂN HÓA” VÀ “XÃ HỘI HÓA”

Trong thế kỷ XIX, xã hội học và dân tộc học được hình thành và trở thành các ngành khoa học độc lập. Pháp là nơi khai sinh ngành xã hội học. Trong thời kỳ đầu, xã hội học ở Pháp độc quyền nghiên cứu mọi lĩnh vực của xã hội loài người. Các vấn đề xã hội chiếm ưu thế, làm lu mờ các vấn đề văn hóa. Dân tộc học dần thu hẹp ở lĩnh vực miêu tả (ethnographie), bị coi là một nhánh phụ của ngành xã hội học.

Trong khi đó, các nhà sáng lập xã hội học thuộc trường phái Chicago tỏ ra nhạy cảm đối với lĩnh vực văn hóa trong các quan hệ xã hội, do chịu ảnh hưởng của nhân học văn hóa Mỹ. Họ chú ý đặc biệt vấn đề di dân đầu thế kỷ XX; nghiên cứu các “cộng đồng” đô thị những năm 1930.

Sự gần gũi giữa hai ngành học dẫn đến việc xã hội học vay mượn các phương pháp nghiên cứu của nhân học, còn nhân học đi vào các lĩnh vực của xã hội học. Các nhà nhân học đưa ra bằng chứng về sự thống nhất văn hóa ở Mỹ; còn các nhà xã hội học hướng đến tính đa dạng văn hóa của xã hội Mỹ, dẫn đến hình thành khái niệm “tiểu văn hóa” của các nhóm tộc người, các tầng lớp xã hội, của người nghèo, kẻ phạm pháp, đồng tính, thanh thiếu niên, v.v. Các hiện tượng “phản văn hóa” như phong trào “hippie” vào những năm 1960 và 1970 cũng được coi là một tiểu văn hóa.

Các nhà xã hội học ở Mỹ còn đưa ra khái niệm “xã hội hóa”, để giải thích tính liên tục qua nhiều thế hệ của các nền văn hóa hoặc tiểu văn hóa đặc thù giữa các nhóm xã hội khác nhau. Họ quan niệm đó là quá trình hội nhập của cá thể vào một xã hội hoặc một nhóm người riêng biệt, bằng cách thu mình vào các mô thức văn hóa riêng của xã hội hoặc của nhóm người đó. Tuy nhiên, khái niệm “xã hội hóa” chỉ sử dụng phổ biến từ cuối những năm 1930, để phản ánh vấn đề cơ bản của xã hội học lúc bấy giờ là làm thế nào cá thể trở thành thành viên trong xã hội của mình và làm thế nào xã hội đồng nhất về bản sắc.

Theo Émile Durkheim [1922], mỗi xã hội đều thông qua giáo dục để truyền lại cho các cá thể cấu thành xã hội toàn thể các tiêu chuẩn xã hội và văn hóa, nhằm bảo đảm sự đoàn kết giữa mọi thành viên của xã hội, và các cá thể đều phải làm theo ở mức độ nhất định.

Nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons [1954] tìm cách dung hòa các phân tích của Durkheim và Freud trong quá trình xã hội hóa. Ông cho rằng xã hội hóa hoàn tất ở tuổi thanh niên; đời sống cá thể càng sớm phù hợp với các tiêu chuẩn, giá trị của xã hội thì càng thích ứng dễ dàng hơn với “hệ thống xã hội”; ngoài gia đình là tác nhân xã hội đầu tiên chiếm ưu thế, không thể xem thường vai trò của trường học và nhóm đồng đẳng (bạn học và bạn chơi).

Ngoài ra, Robert K. Merton [1950] còn đưa ra khái niệm “xã hội hóa đi trước”, để chỉ hiện tượng một cá thể tìm cách thích ứng và thu mình vào trước, theo các tiêu chuẩn và giá trị của một nhóm mà cá thể ấy còn chưa thuộc về nhưng muốn hội nhập.

Peter L. Berger và Thomas Luckmann [(1966) 1986] còn phân biệt “xã hội hóa sơ đẳng” (thời thơ ấu) và “xã hội hóa thứ cấp” (thời thanh niên). Họ quan niệm xã hội hóa là một quá trình không ngừng trong cuộc đời của một cá thể, bao gồm các giai đoạn “giải xã hội hóa” (cắt đứt hội nhập với mô thức chuẩn mực) và “tái xã hội hóa” (trên cơ sở thu mình vào một mô hình khác).

HỆ THỐNG VĂN HÓA [Bonnemaison, 2000]

Một hệ thống văn hóa tạo nên các đặc trưng nhờ tổ chức đặc thù bên trong của nó. Hệ thống văn hóa khác với hệ thống xã hội, vì có tính chất bao quát hơn, gồm có bốn yếu tố: kiến thức, kỹ thuật, tín ngưỡng và không gian. Đây cũng là bốn cực hay bốn trụ cột của hệ thống văn hóa.

– Di sản kiến thức: Văn hóa trước hết là di sản kiến thức. Đó là sự hiểu biết về thế giới, làm cho văn hóa mang tính “khoa học”. Bên cạnh khoa học phương Tây có tính phổ quát, còn có các “khoa học” trong mỗi nền văn minh khác nhau, ở mỗi tộc người ngoại lai, gọi là các khoa học tộc người (ethnosciences) ngoài phương Tây, được coi là các khoa học hoặc kiến thức tiền hiện đại. Ngày nay, văn hóa bản địa được đánh giá cao, không bị coi là thấp kém như đầu những năm 1950...

– Di sản kỹ thuật: gồm các kỹ năng và công cụ. Theo cách nói của nhà địa lý người Pháp Vidal de la Blache (1845–1918), đó là các lối sống, dựa vào các kỹ thuật cơ bản, đáp ứng các nhu cầu đầu tiên của đời sống để sinh tồn, để phân biệt con người với loài vật. Đó còn là nghệ thuật sống, một lý lẽ để sống.

– Tín ngưỡng: kiến thức và kỹ thuật “ngoài phương Tây” còn dựa trên tín ngưỡng tôn giáo, thể hiện một cách nhìn về thế giới, thường được coi là tầng cao của văn hóa, biểu hiện mối liên hệ cơ bản giữa các giá trị và kỹ thuật.

Văn hóa mang lại ý nghĩa, đưa ra cách nhìn về thế giới, tức là cách giải thích thế giới. Đó là trật tự của tư duy, dựa trên tín ngưỡng, huyền thoại và các giá trị. Đó cũng là trật tự của văn hóa, kết hợp ý nghĩa đạo đức và thẩm mỹ, luân lý và nghệ thuật, lý trí và xúc cảm, thường được coi là các biểu hiện. Mọi văn hóa đều là hệ thống các biểu hiện khác biệt, còn gọi là các biểu trưng địa lý.

Không có ký ức thì không có văn hóa, bởi vậy không có tương lai. Ký ức càng xa về thời gian, văn hóa càng phong phú. Nếu thiếu quá khứ, đời sống văn hóa chỉ gắn với hiện tại, quay lưng với chiều sâu văn hóa... Đó là sự phủ nhận văn hóa.

Trong một số trường hợp, tín ngưỡng tôn giáo được thay thế bằng ý thức hệ. Chủ nghĩa mác-xít được coi là tôn giáo không có Thượng đế của con người, xây dựng trên trái đất một “ngày mai tươi sáng” nhờ vào cuộc đấu tranh của giai cấp cần lao. Từ ý thức hệ đến tín ngưỡng chỉ có một bước chân. Như vậy, một cách nhìn về thế giới là một hệ thống cấu thành từ bốn yếu tố: các biểu hiện, các huyền thoại sáng thế, các biểu trưng địa lý và ký ức. Hệ thống này biểu hiện tầng cao của văn hóa.

– Không gian: Các nền văn hóa được xây dựng và định vị trong một không gian. Fernand BRAUDEL (1902–1985), nhà sử học người Pháp nổi tiếng với Lý thuyết hệ thống kinh tế-xã hội trên phạm vi thế giới, cho rằng văn hóa có một chỗ dựa địa lý. Khác với quyết định luận địa lý, nó có quan hệ biện chứng giữa môi trường và văn hóa.

Môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn không cách ly lẫn nhau, mà tạo nên môi trường văn hóa và môi trường địa lý. Sự phân chia các nền văn hóa trong không gian tạo nên các vùng văn hóa. Vùng văn hóa được định nghĩa là một không gian tương đối đồng nhất, trong đó có kết hợp một số đặc trưng văn hóa chủ đạo. Các vùng văn hóa không khép kín, mà có thể tiếp nhận, trao đổi các đặc trưng văn hóa với nhau. Có thể hình dung ba cấp độ cấu thành một hệ thống văn hóa là: vùng văn hóa, không gian sinh sống và không gian văn hóa.

Không gian văn hóa tương ứng với một nền văn hóa riêng và một khu vực lãnh thổ riêng. Có thể phân biệt các địa điểm và cái nôi[8] văn hóa, các khu vực, các vùng văn hóa và các thế giới văn hóa. Mỗi nền văn hóa và mỗi nền văn minh lớn đều có một hoặc nhiều cái nôi văn hóa. Khu vực văn hóa còn là một xứ sở (gồm một phức hợp văn hóa và phạm vi lan tỏa của nó). Khi mở rộng một phức hợp văn hóa tương ứng với một không gian địa lý sẽ tạo nên khu vực văn hóa; khu vực văn hóa là một nền văn hóa với không gian của nó – đó là tập hợp của một nhóm các vùng văn hóa có các biến thái chung hoặc cơ sở văn hóa giống nhau; thế giới văn hóa bao gồm nền văn minh và không gian - đó là siêu văn hóa (métaculturel –  cái vượt qua, cái bao gồm) và nguồn cội hoặc các bể chứa văn hóa như : các tôn giáo lớn, ý thức hệ, các trào lưu văn minh, ngôn ngữ, các cộng đồng quốc tế như EU, OTAN, APEC... và các trục thế giới.

Các ứng dụng văn hóa – xã hội

Trong mấy thập niên gần đây, văn hóa được sử dụng ngày càng nhiều trong đời sống xã hội. Có khuynh hướng sử dụng từ văn hóa thay thế cho các từ khác như trí tuệ, tinh thần, truyền thống hoặc ý thức hệ. Văn hóa trở nên phổ biến trong từ vựng chính trị: văn hóa chính quyền, văn hóa giải trung ương hóa, hoặc rất thông dụng vì ở mỗi lĩnh vực xã hội đều muốn có văn hóa của mình như văn hóa hip hop, văn hóa bóng đá, văn hóa điện thoại... Từ văn hóa có khi biểu đạt ý nghĩa tiêu cực như “văn hóa cái chết” do giáo hoàng Jean-Paul II sử dụng từ năm 1995 trước nạn phá thai; hoặc “văn hóa thù hận” của bộ trưởng Nội vụ Pháp năm 1998 để lên án nạn bạo động của một số băng nhóm thanh niên ở ngoại ô.

Các điển hình trên cho thấy xu hướng ngày càng cấp thiết ứng dụng các lý thuyết khoa học về văn hóa vào các hoạt động của tư tưởng và đời sống xã hội.

TƯƠNG TÁC VĂN HÓA

Sapir hẳn là một trong những người đầu tiên coi văn hóa như một hệ thống truyền thông giữa cá nhân với nhau. Theo ông, văn hóa là toàn thể các ý tưởng mà các cá thể của một nhóm lan truyền thông qua các tương tác.

Đến những năm 1950, ở Mỹ phát triển một khuynh hướng gọi là “nhân học truyền thông”, đặc biệt xung quanh Gregory Bateson và trường phái Palo Alto. Truyền thông không được quan niệm là quan hệ truyền và nhận, mà theo mô thức dàn nhạc. Nói cách khác, đó là kết quả của một tập hợp các cá thể họp nhau lại để cùng biểu diễn một bản nhạc vô hình, trong tình trạng tương tác bền vững, tham gia một cách liên đới, song mỗi người theo cách của mình. Bản nhạc ấy là văn hóa, chỉ tồn tại nhờ cách chơi tương tác giữa các cá nhân.

Tiếp cận tương tác dẫn đến đặt lại vấn đề giá trị thu hoạch của khái niệm “tiểu văn hóa”, hoặc đúng hơn là phân biệt “văn hóa” và “tiểu văn hóa”. Trong xây dựng văn hóa, trước tiên là văn hóa nhóm, văn hóa địa phương, văn hóa liên kết các cá thể trong quan hệ tương tác trực tiếp giữa các cá thể này với các cá thể khác, mà không phải là văn hóa tổng quát của tập thể rộng hơn. Do vậy, đối với tương tác văn hóa, khái niệm “tiểu văn hóa” theo cách nhìn của xã hội học rõ ràng là không thích hợp.

GIAO LƯU VĂN HÓA

Từ giao lưu văn hóa có lẽ do nhà nhân học Mỹ J. W. Powell, sử dụng từ năm 1889 khi đề cập đến sự biến đổi của lối sống và lối suy nghĩ của người di dân khi tiếp xúc với xã hội Mỹ. Tuy nhiên, phải đợi đến những năm 1930 mới có tư tưởng hệ thống về hiện tượng gặp gỡ giữa các nền văn hóa và có định nghĩa về mặt khái niệm.

Năm 1936, Hội đồng nghiên cứu khoa học xã hội Mỹ lập ra một ủy ban để tổ chức nghiên cứu các sự kiện giao lưu văn hóa, trong đó có Robert Redfield, Ralph Linton và Medville Herskovits. Trong Bản ghi nhớ nghiên cứu về giao lưu văn hóa [1936] có nêu ra định nghĩa: Giao lưu văn hóa là toàn thể các hiện tượng do việc tiếp xúc liên tục và trực tiếp giữa các nhóm cá thể có văn hóa khác nhau, dẫn đến những biến đổi trong các mô thức văn hóa ban đầu của một hoặc của hai nhóm này.

Giao lưu văn hóa khác với “biến đổi văn hóa”, thường được dùng trong nhân học Anh. Biến đổi văn hóa mới chỉ là một phương diện, vì có thể là do các nguyên nhân nội tại, khác với hiện tượng biến đổi văn hóa do ngoại sinh, có thể không theo cùng quy luật.

Giao lưu văn hóa khác “đồng hóa văn hóa”. Đó là giai đoạn cuối và hiếm khi đạt tới của giao lưu văn hóa, vì đòi hỏi một nhóm phải biến mất hoàn toàn văn hóa gốc của mình và thu nhận toàn bộ văn hóa của nhóm thống trị.

Giao lưu văn hóa cũng không lẫn lộn với “truyền bá văn hóa”, vì truyền bá có thể không có tính liên tục và trực tiếp, và dù sao nó cũng chỉ là một phương diện của quá trình giao lưu văn hóa vốn phức tạp hơn nhiều.

Quá trình giao lưu văn hóa gồm có: các phương thức “chọn lọc” các yếu tố vay mượn hoặc “phản ứng” lại sự vay mượn; các hình thức hội nhập các yếu tố này vào mô thức văn hóa gốc; các cơ chế tâm lý tạo điều kiện dễ dàng hay không cho việc hội nhập văn hóa; và cuối cùng là các hậu quả chủ yếu của giao lưu văn hóa, bao gồm các phản ứng tiêu cực, đôi lúc có thể xảy ra với các phong trào “chống lại giao lưu văn hóa”.

Tóm lại, giao lưu văn hóa là một hiện tượng động, một quá trình đang xảy ra hoặc đang thực hiện. Trong các biến đổi văn hóa của quá trình giao lưu văn hóa, có thể rút ra quy luật chung là các yếu tố không mang tính biểu trưng (kỹ thuật và vật chất) của một nền văn hóa biến chuyển dễ dàng hơn các yếu tố biểu trưng (tôn giáo, ý thức hệ, v.v.).

Để giải thích sự phức tạp của quá trình giao lưu văn hóa, H. G. Barnett [1940] phân biệt hình thức biểu hiện, chức năng và ý nghĩa của các đặc trưng văn hóa và nêu ra ba đặc điểm phụ bổ sung: một, dạng thức càng “lạ” (xa cách với văn hóa tiếp nhận) thì càng khó tiếp nhận; hai, các dạng thức biến chuyển dễ hơn các chức năng[9]; ba, một đặc trưng văn hóa dù dạng thức và chức năng như thế nào vẫn dễ được chấp nhận và hội nhập tốt hơn nếu mang ý nghĩa phù hợp với nền văn hóa tiếp nhận.

Khuôn khổ xã hội của giao lưu văn hóa. Nhà nhân học và xã hội học người Pháp Roger Bastide (1898–1974) cho rằng không thể nghiên cứu văn hóa độc lập với xã hội. Theo ông, hạn chế lớn nhất của học thuyết văn hóa Mỹ về giao lưu văn hóa là thiếu vắng mối quan hệ giữa văn hóa và xã hội [1960]. Các quan hệ văn hóa phải được nghiên cứu trong các khuôn khổ khác nhau của quan hệ xã hội, gồm quan hệ hội nhập, tranh đua, xung đột, v.v.; các sự kiện hỗn hợp, pha trộn thậm chí đồng hóa văn hóa cần phải đặt lại trong khuôn khổ cấu trúc và giải cấu trúc xã hội của mình; mọi biến đổi văn hóa đều sinh ra các tác động phụ ngoài dự kiến, không tránh khỏi được, dù các tác động ấy không diễn ra cùng lúc.

Bastide chống lại quan niệm của Lévi-Strauss về thuyết cấu trúc mà ông cho rằng quá “tĩnh”, quá tiêu cực trước các hiện tượng giải cấu trúc trong xã hội thuộc địa. Theo ông, văn hóa là một cấu tạo “đồng bộ”, thường xuyên được xây dựng trong ba chuyển động: cấu trúc, giải cấu trúc và tái cấu trúc. Giải cấu trúc có thể vừa là hậu quả gặp gỡ văn hóa, song vừa tác động như là nguyên nhân của tái cấu trúc văn hóa, cho nên lẽ tất nhiên không thể coi là hiện tượng tiêu cực.

Nghiên cứu các sự kiện giao lưu văn hóa còn dẫn đến việc xem xét lại khái niệm văn hóa. Văn hóa bao gồm một tổng thể năng động, ít nhiều gắn bó và đồng nhất. Việc xác định tính liên tục của một nền văn hóa thường phụ thuộc vào ý thức hệ nhiều hơn hiện thực. Tính đứt quãng của văn hóa hẳn là phải tìm kiếm trong trật tự thời gian nhiều hơn không gian [theo “Nguyên tắc lát cắt” của Bastide, 1955].

Giao lưu văn hóa là đề tài nghiên cứu chủ yếu và lâu đời của nhân học. Song việc sử dụng phổ biến từ này ngày càng nghèo đi về ý nghĩa. Một số tác giả đưa ra khái niệm mới về các quan hệ liên văn hóa là “lai tạp văn hóa”. Lai tạp không chỉ về sinh học mà còn về văn hóa, thường sử dụng khá thời thượng trong truyền thông và quảng cáo, kể cả trong một số công trình để thay thế từ giao lưu văn hóa. Một số tác giả đưa vào nội dung khái niệm riêng, coi lai tạp là một dạng pha trộn văn hóa đặc biệt, trái với sự đối lập giữa đồng nhất/không đồng nhất. Họ coi đó là “con đường thứ ba” giữa đồng nhất tăng trưởng và đỉnh điểm của các đặc thù. Khác với hỗn hợp, lai tạp là một thành phần mà các yếu tố vẫn giữ được tính toàn vẹn của mình. Lai tạp mà không hợp nhất, đối chiếu và đối thoại để cố kết, nên không ngừng chuyển động [François Laplantine, 1997;  Alexis Nouss, 2001].

Ngoài ra, Édouard Glissant (1928–2011), nhà phê bình văn hóa và tư tưởng ở Martinique (Pháp), xuất phát từ sự hình thành các nền văn hóa hỗn hợp vùng biển Caribê, còn đưa ra khái niệm “pha tạp ngôn ngữ” để chỉ ra quá trình văn hóa có tầm vóc xuyên quốc gia. “Đó là lai tạp văn hóa, nhưng có một kết quả tổng hợp vượt xa hơn và khó lường trước được” [1999].

VĂN HÓA THỐNG TRỊ VÀ BỊ TRỊ

Trong một không gian xã hội được đề cập luôn có một thứ bậc về văn hóa. Karl Marx và Max Weber đã không lầm khi xác định văn hóa của giai cấp thống trị luôn là văn hóa thống trị. Tất nhiên, nói như vậy không phải văn hóa của giai cấp thống trị được coi là có ưu thế nội tại, có sức lan truyền do tự bản chất, làm cho nó thống trị “tự nhiên” các văn hóa khác.

Đối với Marx cũng như Weber, sức mạnh của các nền văn hóa khác nhau khi đối đầu phụ thuộc trực tiếp vào sức mạnh xã hội của các nhóm làm bệ đỡ cho chúng. Nói văn hóa thống trị hoặc văn hóa bị trị là lối nói ẩn dụ, vì trên thực tế chính các nhóm xã hội có các quan hệ thống trị và lệ thuộc lẫn nhau.

Một văn hóa bị trị không bắt buộc phải là văn hóa bị tha hóa, hoàn toàn phụ thuộc. Văn hóa trong quá trình tiến hóa của mình không thể không chú ý đến văn hóa thống trị, nhưng vẫn có thể chống lại nhiều ít sự áp đặt của văn hóa thống trị. Theo các nhà xã hội học Claude Grignon và Jean-Claude Passeron [1989], các quan hệ thống trị văn hóa không dẫn đến việc nắm lấy các quan hệ thống trị xã hội, vì quan hệ giữa các biểu trưng không vận hành theo cùng lôgic với quan hệ giữa các nhóm hoặc các cá thể. Văn hóa thống trị không thể áp đặt tuyệt đối văn hóa bị trị như cách mà một nhóm có thể áp đặt lên một nhóm khác yếu thế hơn

VĂN HÓA BÌNH DÂN

Các nhà phân tích văn học đã quan tâm đến khái niệm bình dân từ thế kỷ XIX, kế đó các nhà folklore học mở rộng ra các truyền thống nông dân, về sau mới đến các nhà nhân học và xã hội học đề cập đến lĩnh vực nghiên cứu này.

Khái niệm văn hóa bình dân thường nhập nhằng về ngữ nghĩa, do tính đa nghĩa của hai từ cấu thành. Trong khoa học xã hội, hai luận đề đơn phương hoàn toàn đối lập nhau thường tránh đi song song. Văn hóa bình dân không được thừa nhận tự nó có tính năng động hoặc sáng tạo, mà chỉ coi đó là loại văn hóa phái sinh, nằm bên lề; là các bản sao kém cõi, ngày càng nghèo nàn của văn hóa thống trị vốn được thừa nhận là chính đáng, được coi là văn hóa trung tâm, văn hóa quy chiếu. Văn hóa bình dân chỉ có thể là biểu hiện tha hóa xã hội của các tầng lớp bình dân, bị mất quyền độc lập. Chỉ có văn hóa “thật” của tầng lớp tinh hoa xã hội. Văn hóa bình dân chỉ là thứ sản phẩm kém chất lượng, chưa hoàn thành.

Đối lập với quan niệm này, văn hóa bình dân được coi là bình đẳng, đích thực, hoàn toàn độc lập, thậm chí cao hơn so với văn hóa tinh hoa. Đối với đa số còn lại cho rằng văn hóa không thiết lập thứ bậc giữa bình dân và “bác học”. Văn hóa bình dân không hoàn toàn phụ thuộc, cũng như không hoàn toàn độc lập. Mọi nền văn hóa đều lắp ghép các yếu tố gốc với các yếu tố du nhập, các yếu tố tự sáng tạo và vay mượn.

Michel de Certeau [1980] định nghĩa văn hóa bình dân là văn hóa “thông thường” của những người bình thường, tức là thứ văn hóa được tạo ra hàng ngày, trong các hoạt động tầm thường, lặp đi lặp lại mỗi ngày, mất tính sáng tạo. Cho nên, đó chỉ là văn hóa “tiêu dùng”.

VĂN HÓA ĐẠI CHÚNG

Khái niệm “văn hóa đại chúng” nổi lên từ những năm 1960. Một số nhà xã hội học như Edgar Morin [1962] chủ yếu nhấn mạnh phương thức sản xuất của văn hóa này theo sơ đồ sản xuất công nghiệp đại chúng, đặc biệt là sự phổ biến các phương tiện truyền thông đại chúng dẫn đến sự đồng nhất văn hóa. Các phương tiện truyền thông đại chúng phát triển đi đôi với việc đưa vào các tiêu chuẩn năng suất, sinh lợi liên quan đến sản xuất văn hóa. “Sản xuất” có xu hướng thay thế “sáng tạo” văn hóa. Các phương tiện thông tin đại chúng bị coi là kéo theo sự tha hóa văn hóa, tiêu hủy mọi khả năng sáng tạo văn hóa của cá thể, vì không cách nào tránh được ảnh hưởng của truyền thông.

Khái niệm đại chúng do vậy là không chuẩn xác, vì từ “đại chúng” vừa thuộc về toàn thể dân chúng, vừa thuộc về thành phần dân chúng. Một mặt, có thể lẫn lộn giữa “văn hóa cho đại chúng” và “văn hóa của đại chúng”. Tất nhiên, thông tin đại chúng là đồng nhất, nhưng không vì thế mà đồng nhất cách tiếp nhận thông tin của các cá thể. Mặt khác, thật sai lầm khi cho rằng giới bình dân dễ tiếp nhận thông tin đại chúng nhất. Các nghiên cứu xã hội học cho thấy truyền thông đại chúng đến với tầng lớp trung lưu sâu sắc hơn tầng lớp bình dân.

Việc tiếp nhận thông tin không đồng nhất mà phụ thuộc nhiều vào các đặc điểm văn hóa của mỗi nhóm, cũng như hoàn cảnh mà mỗi nhóm lĩnh hội khi tiếp nhận. Nói cách khác, văn hóa đại chúng dù được lan truyền trên phạm vi toàn cầu vẫn không dẫn đến văn hóa toàn cầu. Toàn cầu hóa văn hóa là biểu hiện có tính thời sự của ngày nay mà không phải ngày mai. Nhân loại vẫn không ngừng sản sinh ra khác biệt về văn hóa. Toàn cầu hóa, nếu quả đúng như vậy, chỉ là về thị trường tài sản, trao đổi về kinh tế được gọi là “văn hóa”. Song ngay ở trình độ này, các nghiên cứu gần đây cũng chứng minh là không dẫn đến đồng nhất về tiêu dùng [Warnier, 2003]. Toàn cầu hóa kích thích tạo nên bản sắc tập thể gốc, bằng cách tạo nên nhiều cơ hội trao đổi và gặp gỡ hơn [Arjun Appadurai, 2001]. Toàn cầu hóa không phải là hiện tượng hoàn toàn mới mẻ, vì từng có những quá trình khác tương tự. Cuộc chinh phục châu Mỹ là điểm xuất phát của toàn cầu hóa dẫn đến hệ quả như ngày nay, vẫn không làm biến mất mọi khác biệt văn hóa và bản sắc.

Theo Jean-Loup Amselle [2001], nỗi lo sợ đồng nhất văn hóa mang trên mình nó ảo tưởng rằng trước đây đã từng có các nền văn hóa thuần túy, cô lập và khép kín. Điều thực sự nguy hiểm không phải là đồng nhất, vì “nếu toàn cầu hóa ngày nay bao gồm một nguy cơ, thì đó chính là nguy cơ thu mình lại và khép kín về bản sắc”.

VĂN HÓA GIAI CẤP

Sự không chuẩn xác và kém giá trị của khái niệm văn hóa đại chúng, văn hóa thống trị và văn hóa bình dân càng làm rõ tính độc lập tương đối về văn hóa của các tầng lớp dưới bị phụ thuộc. Các nhà nghiên cứu phải xem xét lại rõ hơn về quan niệm văn hóa (hoặc tiểu văn hóa) giai cấp, không dựa trên các suy diễn triết học theo truyền thống chủ nghĩa Mác, mà căn cứ vào các cuộc điều tra thực nghiệm.

Nhiều nghiên cứu cho thấy các hệ thống giá trị, kiểu cách ứng xử và các nguyên lý giáo dục thay đổi rõ rệt từ giai cấp này đến giai cấp khác. Các khác biệt văn hóa có thể quan sát được ngay trong các tập quán thông thường nhất hàng ngày. Chẳng hạn, Claude và Christiane Grignon đã chỉ ra rằng các tầng lớp xã hội khác nhau tương ứng với các kiểu loại thực phẩm khác nhau. Dù đi mua sắm cùng một siêu thị có thể cho cảm tưởng đồng nhất về phương thức tiêu dùng, nhưng thực ra đó còn là các lựa chọn tương phản. Lý do chính không hẳn là cách biệt về sức mua, mà gắn với thói quen và cái “gu” thị hiếu ít thay đổi theo truyền thống của các giới xã hội khác nhau. Ở Pháp, khi chọn mua thịt, có loại thịt “trưởng giả” như cừu và bê, có loại thịt “bình dân” như heo, thỏ và xúc xích tươi. Cách thức chuẩn bị bếp núc cũng để lộ ra cái gu sở thích của giai cấp. Nói theo Claude và Christiane Grignon [1980], ăn uống cũng là phương cách cho thấy mình thuộc về một giai cấp xã hội riêng.

VĂN HÓA CHỦ TƯ BẢN

Max Weber (1864–1920), nhà kinh tế chính trị và xã hội học người Đức, với công trình nổi tiếng L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [Đạo lý Tin Lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản, 1905] nêu lên các sự kiện văn hóa và các giai cấp xã hội. Ông cố tình chứng minh rằng, chỉ có thể hiểu được các ứng xử kinh tế của giai cấp chủ tư bản khi chú ý quan niệm của họ về thế giới và hệ thống các giá trị của họ. Sự xuất hiện ban đầu của họ ở phương Tây không phải ngẫu nhiên, mà nhờ một loạt các biến đổi văn hóa gắn với sự ra đời của tôn giáo Tin Lành.

Trong công trình này, Max Weber không nghiên cứu nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản theo nghĩa rộng nhất của từ này, mà về sự hình thành văn hóa được ông gọi là “tinh thần” của giai cấp mới chủ doanh nghiệp, góp phần tạo ra chủ nghĩa tư bản hiện đại. Giai cấp đóng vai trò quyết định phát triển chủ nghĩa tư bản hiện đại không phải là đại tư bản thương mại theo truyền thống, mà đó là giới chủ tư bản trung lưu, “tầng lớp đang lên, chủ yếu xuất thân từ các chủ doanh nghiệp” hồi đầu kỷ nguyên công nghiệp.

Chính giới tư bản trung lưu cùng với hệ thống giá trị của chủ nghĩa tư bản hiện đại đã góp phần hiệu quả nhất cho sự truyền bá của mình. Đặc điểm của tầng lớp trung lưu, theo ngôn từ của Max Weber, là “lối sống”, “nếp sống”, nói cách khác là một văn hóa riêng, dựa trên tập tính mới là “lối sống thế tục khổ hạnh”, đoạn tuyệt với các nguyên tắc truyền thống. Tôn giáo Tin Lành đã tạo ra môi trường văn hóa thuận lợi cho chủ nghĩa tư bản phát triển, bằng cách phổ biến các giá trị khổ hạnh được thế tục hóa.

Tập tính tư bản bao gồm đạo lý về ý thức nghề nghiệp và giá trị lao động như là hoạt động có mục đích tự thân. Lao động không chỉ là phương tiện để kiếm sống. Lao động còn làm cho cuộc sống có ý nghĩa. Thông qua lao động “tự do” nhờ cơ chế tiền lương, con người hiện đại thực hiện với tư cách là người tự do và có trách nhiệm.

Nếu lao động trở thành giá trị trung tâm của nếp sống mới, đòi hỏi con người dành hết năng lực và thời gian của mình cho lao động, thì điều đó không chỉ nhằm mục đích tìm cách làm giàu cho cá nhân. Làm giàu như mục đích tự thân không phải là đặc điểm của tinh thần chủ nghĩa tư bản hiện đại. Ngược lại, cái được tìm kiếm chính là lợi nhuận và tích tụ tư bản. Điều này đòi hỏi về phía cá nhân một dạng “khổ hạnh”, ý tứ và dè dặt, khác xa với lôgic tiêu xài hoang phí và phô trương theo truyền thống. Cá nhân phải sử dụng lợi nhuận của mình theo cách có ích cho xã hội, tức là chuyển sang đầu tư. Đạo đức thế tục mới được thừa nhận là ý thức tiết kiệm, tiết chế và nỗ lực. Đó mới là cơ sở kỷ cương của các xã hội công nghiệp.

VĂN HÓA CÔNG NHÂN

Ở Pháp, nghiên cứu văn hóa giai cấp chủ yếu là văn hóa công nhân. Các công trình của nhà triết học và xã hội học Maurice Halbwachs (1877–1945), đặc biệt trong luận án La classe ouvrière et les niveaux de vie [Giai cấp công nhân và mức sống, 1913], đã mở đường phân tích văn hóa công nhân. Theo ông, nhu cầu cá nhân hướng đến các hoạt động văn hóa do quan hệ sản xuất quyết định. Sau khi phân tích cấu trúc một loạt ngân quỹ gia đình công nhân, ông thiết lập mối liên hệ giữa bản chất lao động công nhân và các hình thức tiêu dùng của công nhân.

Richard Hoggart (1918), nhà nghiên cứu văn hóa, văn học và xã hội người Anh, vốn xuất thân từ công nhân, đã cho ra đời tác phẩm kinh điển Văn hóa người nghèo, nghiên cứu lối sống của giai cấp bình dân ở Anh [1957]. Ông mô tả dân tộc học đến từng chi tiết riêng tư nhất trong đời sống hàng ngày, làm nổi bật các đặc điểm luôn mang tính thời sự của văn hóa công nhân, mặc dù kể từ đầu thế kỷ XX các điều kiện vật chất về đời sống của công nhân đã có những thay đổi quan trọng cùng với sự phát triển của truyền thông đại chúng.

Ngày nay hầu như không còn các cộng đồng công nhân đúng nghĩa, tập hợp trong cùng một khu phố, phát triển mạnh mẽ quan hệ láng giềng và thỉnh thoảng họp nhau lại trong các dịp lễ hội tập thể đều đặn. Đặc thù văn hóa công nhân trong ngôn ngữ, trang phục, nhà ở, v.v. ít thấy, nhưng không biến mất. Việc “tư nhân hóa” lối sống công nhân rõ ràng đã làm tăng thêm không gian gia đình. Mặc dù vậy, theo Olivier Schwartz, quá trình này không có nghĩa làm suy yếu các không gian xã hội, nhờ các không gian riêng tư của công nhân được tổ chức theo các chuẩn mực riêng.

VĂN HÓA BẢN SẮC

Quan niệm bản sắc văn hóa có đặc điểm đa nghĩa và lỏng lẻo. Từ những năm 1950, các nhóm nghiên cứu tâm lý xã hội đặt ra khái niệm bản sắc văn hóa. Họ muốn có công cụ phù hợp để giải quyết các vấn đề hội nhập của di dân. Quan niệm này tiếp cận bản sắc văn hóa để xác định hạnh kiểm của các cá thể và ít nhiều có tính bất biến. Về sau, cách tiếp cận này bị lỗi thời vì có quan niệm năng động hơn, không coi bản sắc độc lập với bối cảnh các quan hệ.

Ở thời kỳ đầu, bản sắc văn hóa thuộc về vấn đề rộng lớn hơn của bản sắc xã hội. Đối với ngành tâm lý xã hội, bản sắc là công cụ phản chiếu rõ rệt về tâm lý và xã hội của cá thể. Bản sắc biểu hiện kết quả tổng hợp các tương tác khác nhau giữa cá thể và môi trường xã hội của mình, vừa gần gũi vừa xa lạ. Bản sắc xã hội của cá thể có đặc trưng là toàn thể cái gì thuộc về mình trong hệ thống xã hội: giới tính, lứa tuổi, xã hội, quốc gia, v.v.

Bản sắc cho phép cá thể nhận ra mình trong hệ thống xã hội và bản thân nó được nhận trở lại về mặt xã hội. Song bản sắc xã hội không chỉ liên quan đến cá nhân. Bản sắc xã hội vừa bao gồm vừa loại trừ: nó vừa đồng nhất hóa một nhóm (là thành viên nhóm khi họ giống nhau trong một quan hệ nào đó) vừa làm cho nhóm đó khác với các nhóm khác (các thành viên khác với nhóm kia trong cùng một quan hệ).

Ngày nay, bản sắc là vấn đề của văn hóa. Người ta muốn thấy văn hóa ở khắp nơi, đồng thời muốn có bản sắc cho mọi người. Khủng hoảng văn hóa là khủng hoảng về bản sắc. Phải chăng cần đặt lại vấn đề phát triển bản sắc trong khuôn khổ mô hình Nhà nước yếu đi, do mở rộng hội nhập chính trị siêu quốc gia và toàn cầu hóa về kinh tế? Thực ra, mốt bản sắc gần đây là kéo dài hiện tượng ủng hộ sự khác biệt xuất hiện từ những năm 1970, là sự kiện ảnh hưởng khác biệt về ý thức hệ, thậm chí đối nghịch nhau. Một mặt người ta đề cao xã hội đa văn hóa, mặt khác quan niệm “mỗi người có chỗ của mình để vẫn là chính mình”. Văn hóa phần lớn thuộc về quá trình vô thức; trong khi bản sắc thuộc về một chuẩn mực phụ thuộc, cần có ý thức, vì dựa vào các mâu thuẫn mang tính biểu trưng.

Từ quan niệm khách quan/chủ quan đến khái niệm quan hệ/hoàn cảnh của bản sắc. Văn hóa được coi là “thiên nhiên thứ hai”, cho nên bản sắc là cái vốn có và không thể xóa bỏ được. Cội nguồn là cơ sở của mọi bản sắc văn hóa. Nói cách khác, bản sắc là cái có trước, nên cá thể phải bám chặt vào, nếu không muốn ở bên lề hoặc “mất gốc”. Bản sắc được quan niệm là di sản sinh học thuộc gien di truyền [Van den Berghe, 1981], là điều kiện nội tại của cá thể, dựa trên tình cảm thuộc về, mang tính bẩm sinh, ổn định.

Một tiếp cận khác thuộc về di sản văn hóa quan niệm cá thể gắn với tính xã hội trong nhóm văn hóa của mình, thu nhận các mô thức văn hóa và tự nhận mình thuộc về một nhóm gốc. Bản sắc cũng là cái có trước, bất biến. Bản sắc văn hóa – tộc người là cái chủ yếu, cái thuộc về đầu tiên và cơ bản nhất của xã hội, vì đó là các quan hệ dựa trên phả hệ chung [Geertz, 1963].

Các quan niệm trên được coi là “khách quan”, vì dựa trên nguồn gốc chung (di truyền, phả hệ), có cùng ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, tâm lý cộng đồng (“nhân cách cơ bản”), lãnh thổ chung, v.v. Trái lại, quan niệm chủ quan coi bản sắc văn hóa không thuộc tính tĩnh, bất biến hoặc chỉ được tiếp nhận một lần. Bản sắc văn hóa – tộc người không phải cái gì khác hơn là tình cảm thuộc về, hoặc đồng nhất với một cộng đồng, ít nhiều do trí tưởng tượng. Bản sắc phải là các biểu hiện mà cá nhân tạo ra từ thực tiễn xã hội, do cá nhân lựa chọn tự do. Cách tiếp cận chủ quan đáng chú ý ở tính biến đổi của bản sắc, song chỉ ở mức độ thoáng qua, trong khi không hiếm trường hợp bản sắc tương đối ổn định.

Do cách tiếp cận bản sắc thuần túy khách quan hoặc chủ quan đều lâm vào bế tắc, nên người ta đặt nó vào bối cảnh quan hệ để giải thích tại sao bản sắc được xác lập hoặc bị đẩy lùi ở một thời điểm nào đó. Fredrik Barth [1969] là người tiên phong quan niệm bản sắc là biểu hiện của quan hệ khi đối chiếu nhóm này với các nhóm khác. Bản sắc luôn đặt trong hoàn cảnh quan hệ với người khác. Bản sắc đi đôi với khác biệt, nên có thể quan niệm bản sắc là quá trình “đồng nhất hóa” [Gallissot, 1987]. Còn theo Simon [1999], bản sắc là quá trình điều đình, thỏa hiệp giữa bản sắc “tự có” (auto-identité) với bản sắc “khác” (hétéro-identité) hoặc bản sắc “ngoại lai” (exo-identité).

Ngoài ra, bản sắc còn được coi là cuộc đấu tranh xã hội về “thứ hạng”[10], tùy thuộc vào vị trí, ảnh hưởng quyền lực trong hệ thống các quan hệ liên kết giữa các nhóm với nhau. Bản sắc còn là công việc chính trị của Nhà nước hiện đại. Ý thức hệ quốc gia hay bản sắc dân tộc có khuynh hướng loại trừ các khác biệt văn hóa, làm cho các Nhà nước hiện đại có quan niệm tỏ ra cứng nhắc hơn so với các xã hội truyền thống, có khi gây nên phản ứng trong các cộng đồng dân tộc thiểu số.

Do vậy, ngày nay người ta còn đề cập đến bản sắc “đa chiều”, vì mỗi cá thể ý thức bản sắc thay đổi theo khuôn khổ, vị trí của nhóm tham chiếu trong một hoàn cảnh quan hệ nào đó, ngay cả khi hai cực tham chiếu của bản sắc đặt ở cùng trình độ. Bản sắc chỉ là tương đối vì có thể biến đổi, hoặc đó là công cụ, phương tiện để đạt mục đích, nên tùy hoàn cảnh xã hội mà có các chiến lược bản sắc linh hoạt. Bản sắc là một cấu trúc xã hội, không ngừng chuyển động: tự cấu trúc, tự giải cấu trúc và tự tái cấu trúc tùy theo hoàn cảnh. Do vậy, bản sắc luôn là hệ quả của quá trình đồng nhất hóa.

VĂN HÓA CHÍNH TRỊ

Khái niệm văn hóa chính trị đặt ra để các nhà nghiên cứu tìm hiểu chiều cạnh văn hóa trong chính trị, chẳng hạn vấn đề tính phổ quát về “quyền làm người” [Abou, 1992]. Khái niệm này ra đời trong bối cảnh các nước thuộc địa giành được độc lập. Các Nhà nước mới trong thế giới thứ ba hình thành cho thấy việc đưa vào các thiết chế dân chủ không đủ bảo đảm vận hành dân chủ. Nhà xã hội học tự hỏi về các cơ sở văn hóa của nền dân chủ.

Mọi hệ thống chính trị xuất hiện đều gắn với một hệ thống các giá trị và các biểu hiện –  nói khác đi là văn hóa, về các đặc điểm của một xã hội. Khái niệm văn hóa chính trị lúc đầu gần giống như khái niệm “tính cách quốc gia” xuất hiện trước đó. Thành công của khái niệm văn hóa chính trị là nhờ định hướng so sánh. Chẳng hạn, hiểu được cái gì là thuận lợi hoặc cản trở việc vận dụng thiết chế hiện đại một cách hiệu quả; phân tích so sánh để thấy rằng chính trị không tồn tại theo cách phổ quát.

Hai nhà nghiên cứu Mỹ, Gabriel Almond và Sidney Verba [1963] đã so sánh năm nước (Mỹ, Anh, Đức, Ý và Mêhicô), bắt đầu từ việc phân tích các hình thức ứng xử chính trị khác nhau. Họ lập bảng phân loại các văn hóa và các cấu trúc chính trị có chức năng phù hợp: văn hóa “xóm đạo”, tập trung vào các lợi ích địa phương, tương ứng với cấu trúc chính trị truyền thống và giải trung ương hóa; văn hóa “lệ thuộc”, duy trì tính thụ động ở cá thể, tương ứng với cấu trúc dựa trên quyền lực; và cuối cùng là văn hóa “tham dự” đi đôi với cấu trúc dân chủ. Cả ba mô thức văn hóa nói trên có thể cùng tồn tại, nhưng tùy theo mô hình thống trị thích ứng nhiều hay ít, và cấu trúc vận hành có thể giải thích hệ thống chính trị đáp ứng mức độ nào, đặc biệt là các thiết chế dân chủ.

Ngành nhân học chính trị phát triển dẫn đến việc xem xét lại tư tưởng khác nhau của các nhà chính trị trong mỗi xã hội. Các quan niệm về quyền lực, luật pháp, trật tự khác nhau một cách sâu sắc, vì được xác lập trong mối quan hệ với các yếu tố khác của hệ thống văn hóa. Khi tìm hiểu ý nghĩa các hoạt động chính trị trong một xã hội, không tránh khỏi tham chiếu toàn thể hệ thống các ý nghĩa thuộc về văn hóa của xã hội đó.

VĂN HÓA DOANH NGHIỆP VÀ QUẢN LÝ

Khái niệm văn hóa doanh nghiệp xuất hiện đầu tiên ở Mỹ từ những năm 1970, nhằm nhấn mạnh tầm quan trọng của yếu tố nhân văn trong sản xuất. Cú sốc về “tinh thần” và khó khăn trong quan hệ do hệ quả từ việc hợp nhất, tập trung các xí nghiệp xảy ra trước thời kỳ tăng trưởng kinh tế, khiến người ta nghĩ đến những khái niệm mới để vận hành doanh nghiệp.

Văn hóa doanh nghiệp không phải là một khái niệm để phân tích, mà để hợp thức hóa tổ chức lao động trong mỗi xí nghiệp. Việc sử dụng khái niệm này giúp giới chủ doanh nghiệp một phương tiện chiến lược để đạt đến sự đồng tâm, thái độ trung thành và hiệu quả của người lao động gắn với các mục tiêu của doanh nghiệp. Nói cách khác, chấp nhận làm việc là chấp nhận văn hóa doanh nghiệp.

Tuy nhiên, quan niệm về văn hóa theo nghĩa hẹp của dân tộc học gây ra nhiều tranh cãi, vì đó là một thế giới khép kín, hầu như không thay đổi, tạo nên vẻ bề ngoài của một tập thể đồng nhất về thái độ và cách thức ứng xử của cá nhân, trong các phạm vi giới hạn. Văn hóa doanh nghiệp đòi hỏi các thành viên chấp nhận hệ thống các biểu hiện và các giá trị của tổ chức.

Đối với các nhà xã hội học, họ không cần đến khái niệm “văn hóa doanh nghiệp” mà đề cập trực tiếp hoặc gián tiếp vấn đề văn hóa trong xí nghiệp. Họ phân tích về một thế giới văn hóa không đồng nhất giữa các loại lao động khác nhau, giống như bên ngoài xã hội. Người lao động đưa vào doanh nghiệp văn hóa nghề nghiệp, văn hóa giai cấp (văn hóa công nhân), về cơ bản không phụ thuộc doanh nghiệp nào. Văn hóa doanh nghiệp không tồn tại ngoài các cá thể của doanh nghiệp. Nó không có trước, mà được xây dựng trong quan hệ tương tác lẫn nhau.

Renaud Sainsaulieu [1977] chứng minh rằng có thể xác định các sơ đồ ứng xử văn hóa khác nhau cùng tồn tại và đan xen trong cùng một doanh nghiệp, tùy theo loại nghề nghiệp – xã hội có trình độ chuyên môn cao thấp. Michel de Certeau [1980] mô tả thực tiễn “làm lén” trong doanh nghiệp. Hiện tượng làm lén chỉ xảy ra khi có sự thông đồng với các thành viên khác của nhóm, tức là chỉ khi nào văn hóa chung gắn các thành viên cùng nhóm lại với nhau. Cho nên, theo ông, làm lén là một biểu hiện văn hóa của nhóm.

Văn hóa doanh nghiệp hình thành không hẳn từ các quyết định độc đoán, mà nhờ phức hợp tương tác giữa các nhóm, các yếu tố xã hội cấu thành doanh nghiệp. Để định nghĩa văn hóa doanh nghiệp, phải bắt đầu từ các tiểu văn hóa của nhóm là các bộ phận của doanh nghiệp. Các tiểu văn hóa này bảo đảm công việc vận hành hàng ngày, nhịp độ lao động, quan hệ lao động, nghĩ ra các giải pháp kỹ thuật cho sản xuất của doanh nghiệp. Văn hóa doanh nghiệp nằm ở giao điểm của các tiểu văn hóa hiện diện trong doanh nghiệp. Các tiểu văn hóa này không nhất thiết phải hòa hợp với nhau, vì không thể không có va chạm khi tiếp xúc lẫn nhau.

Mặt khác, nghiên cứu văn hóa doanh nghiệp không thể độc lập với môi trường xung quanh. Doanh nghiệp càng hiện đại, càng phụ thuộc vào môi trường, cả về phương diện kinh tế lẫn phương diện xã hội và văn hóa. Nói cách khác, văn hóa doanh nghiệp không thể thu hẹp một cách giản đơn là văn hóa tổ chức. Bằng nghiên cứu so sánh, có thể chứng minh các doanh nghiệp như nhau, xây dựng ở các nước khác nhau, được vận hành theo các hệ thống văn hóa khác nhau.

VĂN HÓA DI DÂN VÀ VĂN HÓA “GỐC”

“Văn hóa di dân” xuất hiện ở Pháp vào những năm 1970. Theo Abdelmalek Sayad [1978], người ta quan tâm các điều kiện hội nhập, các hậu quả khác biệt văn hóa, trong đó văn hóa của người nhập cư nói chung có bị đồng hóa theo cách loại trừ văn hóa gốc hay không?

Thực ra, văn hóa không phải là hành lý mang theo khi di chuyển. Khái niệm văn hóa gốc còn có những bất tiện khác, vì khó nhận ra “nguồn gốc” nào? quốc gia, vùng, địa phương, dân tộc, xã hội? Có thể chỉ ra văn hóa của nhóm gốc mà người di dân thuộc về trước khi di dân. Hơn nữa, các cấu trúc xã hội và gia đình của nhóm gốc di dân xuất phát từ một nước còn cho phép giải thích các khác biệt về cách thức hội nhập và giao lưu văn hóa trong xã hội tiếp nhận.

Văn hóa không phải là cái “vốn có” (donné) mà là cái “đang là” (construit). Việc di truyền văn hóa không phụ thuộc vào tính di truyền, cũng không thuộc về “di sản” truyền từ đời này sang đời khác. Văn hóa luôn được tạo thành và tiến triển trong các quan hệ với bối cảnh xã hội xung quanh và các biến đổi của nó.

Theo Dominique Schnapper [1974], những người di dân gốc Ý ở Pháp và ở Mỹ phát triển rất khác nhau. Mỹ là nơi tồn tại mô hình đa văn hóa, chấp nhận một loại “liên bang văn hóa”, nên người nhập cư gốc Ý phát triển rất sống động, với những khu phố “tiểu Ý” trong các không gian đô thị. Ngược lại, Pháp là nơi theo mô hình “tập trung văn hóa” nhằm đồng hóa di dân người nước ngoài, nên người nhập cư gốc Ý phải chấp nhận các phương thức ứng xử xã hội trong phạm vi công giống như người Pháp; cho nên, họ phải tập trung trong phạm vi riêng của gia đình để cố gắng duy trì truyền thống Ý, tất nhiên không tránh khỏi một số biến đổi.

Các di dân không gắn bó với các tập quán văn hóa truyền thống như nhau. Tuy nhiên, thế nào là “văn hóa truyền thống”? Văn hóa truyền thống không tồn tại tự thân. Chúng chỉ tồn tại trong quan hệ với một trật tự xã hội nào đó làm cơ sở cho các quan hệ xã hội và hình thành các quan hệ xã hội mà chúng biểu hiện. Trong khi đó, các cá thể lại không có cùng địa vị trong các quan hệ xã hội này, nên không thể có cùng lợi ích để duy trì truyền thống. Một truyền thống chỉ có ý nghĩa trong một bối cảnh xã hội riêng. Nếu bối cảnh ấy thay đổi và giả như người ta bất chấp vẫn cố gắng duy trì truyền thống cũ, thì lúc đó không tránh khỏi việc giải thích lại truyền thống theo bối cảnh mới. Nếu bối cảnh không còn như trước nữa, thì chức năng của truyền thống cũng không thể như cũ được.

Tuy nhiên, cũng giống như các dân tộc lưu tán và khái niệm văn hóa dân tộc lưu tán, cái tạo ra mối liên hệ đoàn kết bên trong và bên ngoài của các nhóm khác nhau cấu thành dân tộc lưu tán là ý thức chung về bản sắc thuộc về bản chất tộc người; họ tham gia các biểu hiện của cộng đồng lưu tán, vì qua đó sẽ tạo ra thực thể cùng chia sẻ một lịch sử và cùng một văn hóa. Cho nên, không thể có dân tộc lưu tán nếu như không có một ký ức cộng đồng không ngừng được khích lệ [Denys Cuche, 2004]. Nếu vậy, phải chăng văn hóa di dân và khái niệm văn hóa gốc cũng tồn tại ý thức về một bản sắc dân tộc trong các cộng đồng, với các đặc trưng văn hóa và lịch sử. Dân tộc trong trường hợp này không chỉ là một thực thể trong ký ức hoặc trên danh nghĩa, mà còn được thúc đẩy mạnh mẽ bởi các hoạt động cộng đồng tồn tại sống động trên thực tế.

Nhân học văn hóa, một và nhiều

Thứ năm, 18/06/2009 01:23

                                            Nicolas Journet 

Từ khi nó tồn tại, nhân học không ngừng cọ xát về cùng một vấn đề: Bảo toàn sự thống nhất của giống người và giải thích tính đa dạng về những sản xuất văn hóa của nó như thế nào? Làm thế nào mà nhân học (anthropologie)-về mặt từ nguyên là "khoa học về con người" - lại đi tới chỗ chỉ "khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài" (1)? Các nhà sử học về môn học này muốn nhắc lại rằng nguồn gốc của nó trùng lẫn với một số xét đoán tự phát và khá cổ xưa: chẳng hạn, môn học của nhà sử học Hy Lạp Herodote, người đã cố mô tả người Ai Cập như những kẻ hành động "ngược lại các dân khác", nghĩa là chính người Hy Lạp, hay của nhà địa lý Strabon, người đã làm nổi bật lên "tính hoang dã" của phong tục người Germains.

Tóm lại, nhân học đã làm nổi bật lên thiên hướng quan tâm tới những mặt khác nhau, những phong tục và tín ngưỡng hiện có không phải giữa các cá nhân, mà giữa các tập thể có thể là gần nhau nhưng lại khác nhau, lại vừa lấy làm ngạc nhiên khi đem đối chiếu với chính bản thân mình. Sự hình thành một bộ môn hàn lâm mang một dự án như vậy đã có từ nửa sau của thế kỷ XIX. Nhất là vào thời đó, nhân học chỉ hàm khả năng đánh giá các màu da, đo các hộp sọ và xác định các chủng tộc. Một cuộc tranh luận cũ làm xáo động các vùng tri thức ấy: Loài người thoát thai từ một gốc (monogénisme, thuyết một nguồn) hay từ nhiều gốc (polygénisme, thuyết nhiều nguồn)? Nhân học, theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, hình thành vào lúc nó đứng về một phía: Phía của bá tước Buffon, cho rằng loài người có một nguồn gốc, nhưng lại khác nhau dưới ảnh hưởng của khí hậu. Chính là do phản bác ý tưởng tính nhiều nguồn tự nhiên về căn bản của các chủng tộc người mà các nhà sáng lập ra bộ môn này mang theo một chương trình và nhất là một vấn đề phải giải quyết. Nếu loài người là một, thì làm thế nào để nhận biết, xếp loại và nhất là biện minh cho những khác biệt tinh thần, trí tuệ và xã hội mà tính đa năng của các lối sống, từ châu Âu sang châu Úc, cho thấy sự tồn tại của chúng? Tóm lại, từ hồi đó người ta quay đi quay lại để biện minh cho một yêu cầu thứ hai: vấn đề xây dựng một khoa học, nghĩa là một tri thức không có liên quan với sự phán xét của người nêu nó ra. Về mặt này, nhiệm vụ thật gay go. Ba thí dụ về các trường phái tư tưởng, được chọn trong các giai đoạn đầu tiên của sự phát triển nhân học, có thể giúp chứng minh điều đó. Ở thế kỷ XIX, các nhà khoa học về sự sống bị chi phối bởi ý tưởng tiến hóa. Nhân học không thoát khỏi khuynh hướng này. Các nhà luật học và sử học, ngày nay được coi như những người cha sáng lập bộ môn này, đã quan tâm tới việc tìm ra lịch sử đã mất đi của loài người từ nguồn gốc của nó. Không phải chỉ là lịch sử về những hình thức hóa thạch của nó, mà cả lịch sử những sản xuất của nó: kỹ thuật, ngôn ngữ, tín ngưỡng và thể chế. Để làm được điều đó, họ áp dụng châm ngôn của Joseph-Marie de Gerando, hội viên của "Hội những nhà quan sát con người" chóng tàn (1799-1805): đi một bước trên thế giới là vượt qua một thế kỷ. Hồ sơ về nguồn gốc nằm trong những truyện kể của những người du hành: các nhà nhân học, tuy bản thân họ không di chuyển, mà chỉ chiếm lấy, phân tích và xếp loại những tập quán của những người dân đầu tiên ở châu Mỹ, ở các đảo đại dương và châu Á hẻo lánh. Rồi họ so sánh với những phong tục của Hy Lạp và cổ Ai Cập: bằng cách đó Johannes Bachofen khám phá ra chế độ mẫu hệ; John McLennan khám phá ra sự chung đụng nguyên thuỷ và chế độ ngoại hôn; Henri S.Maine-chế độ chuyên chế phụ quyền, còn James Frazer thì xác nhận sự thờ vật linh. Bản thân họ hay những người kế tục họ đã dựng lại các lớp, xác định các giai đoạn và đặt những khám phá của mình trong các giai đoạn ấy. Chẳng hạn, Lewis H.Morgan, năm 1877, phân biệt ba giai đoạn trong sự tiến hoá của của các xã hội loài người: hoang dã, man dã và văn minh. Hai giai đoạn trước lại được chia thành ba chặng (sơ kỳ, trung kỳ và hậu kỳ). Những kỹ thuật và những thể chế tương ứng với mỗi giai đoạn này: "hoang dã hậu kỳ" chứng kiến việc hái lượm và thực hành sự chung đụng; "man dã hậu kỳ" biết tới nông nghiệp và đồ gốm, sống thành bộ lạc và theo chế độ một vợ một chồng. Và cứ thế cho đến văn minh các quốc gia, các thành phố và của chữ viết, nghĩa là nền văn minh của chúng ta. Nhưng chương trình của những người theo thuyết tiến hóa không tự giới hạn vào việc mô tả, nó đụng tới cả việc thiết lập những qui luật tiến hóa văn hóa, tìm hiểu việc chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác được thực hiện như thế nào và giải thích tại sao nhiều quốc gia vẫn "đi sau", thậm chí còn thoái hóa. Người ta thường có lý khi lên án cái cách mà các nhà nhân học đầu tiên ấy, bằng việc lập thứ bậc cho các văn hóa, đã biện minh một cách rộng rãi công cuộc thực dân, tỏ ra khinh miệt những "người nguyên thuỷ), nếu không phải là khuyến khích chủ nghĩa chủng tộc. Nhưng chủ nghĩa chủng tộc không phải là thuyết chú trọng chủng tộc (racialisme)(2): sự "tiến hóa" của các nhà nhân học không có liên quan mấy với sự tiến hóa của Charles Darwin, người từng mô tả sự phân hóa ngày càng tăng của các loài động vật. Đối với L.H.Morgan, cũng như sau đó đối với Emile Durkheim, sự tiến hóa sinh học không phải là một ẩn dụ xa vời. Hai ông nghi ngờ rằng con người không chỉ có một nguồn gốc mà còn có một số phận chung: sự tiến bộ. Thuyết tiến hóa trong nhân học, do đó, đã chủ trương một sự sinh thành chung của con người, là điều thiếu vắng trong thuyết chú trọng chủng tộc khoa học cũng như trong các triết học cổ xưa hơn mà đối với chúng một số khác biệt cực độ là bắt nguồn từ tính quái tượng (monstruosité). Và đúng là tộc người học tiến hóa cũng đã đồng thời xây dựng một đối tượng tồn tại lâu bền: "xã hội nguyên thủy", nó cho phép đặt chung vào một lồng tất cả những gì không thuộc vào thế giới văn minh. Vì thế, trong bộ môn này có sự phân chia thế giới thành hai loại khách quan: "những người văn minh" và "những người nguyên thủy". Bởi vì chính những người văn minh ("chúng ta") phải giải thích tại sao những người nguyên thủy ("những người khác") lại khác đi, nên những loại ấy cũng không thể hiện một cách nhìn không đối xứng về thế giới. Vào cuối thế kỷ XIX, những sự phê phán đối với phương pháp tiến hóa xuất phát từ các nhà nhân học, một vật lạ thời đó, và họ cũng là con người điền dã. Trong số họ, được biết tới nhiều nhất là Franz Boas (1858-1942), người đã lên tiếng trong một bài viết năm 1896 chống lại tính hấp tấp và phỏng đoán của những việc dựng lại lịch sử loài người ấy. Ông cũng phê phán cái cách mà các nhà nhân học ngồi trong thư việc làm công việc cắt các xã hội "nguyên thủy" thành từng mảng nhỏ để so sánh chúng với nhau. Hai mươi năm sau, sự phê phán của ông có hiệu lực. Thuyết tiến hóa nhường chỗ cho những phương pháp khác và những loại lý thuyết khác: thuyết lan tỏa, thuyết duy văn hóa và thuyết chức năng.   Đi tìm một sự nhất quán "Thuyết chức năng", mà sau đó trở thành lý thuyết vượt trội ở Anh (ở Pháp ít hơn phần nào) cho đến những năm 50, chỉ một tập hợp ý tưởng nhỏ kèm theo và thúc đẩy những cách làm mới. Trước tiên, một nhà tộc người học theo thuyết chức năng là một nhà lý luận thận trọng hơn những người đi trước mình: họ không có sẵn những vấn đề chung. Sau nữa, đó là người điền dã: họ trải qua nhiều tháng tại chỗ để nghiên cứu một cộng đồng trước khi lao vào một lý giải. Khác với những người đi trước, anh ta dễ trở thành chuyên gia về một cư dân hay một vùng. Tóm lại, đó là một người làm những chuyên đề tỉ mỉ và những so sánh có giới hạn. Những cách làm ấy đi theo một niềm tin do E.Durkheim và Marcel Mauss nêu lên, nhưng về căn bản đã bị Bronislaw Malinowski nện tơi bời, khi cho rằng các thể chế và văn hóa của một cộng đồng tạo thành một tổng thể cố kết. Những đường nét được quan sát thấy không phải là những "tiến bộ", cũng không phải là những "tàn dư", mà là những dữ liệu có vai trò để đóng. Thuyết chức năng loại bỏ chiều kích lịch sử và hệ thứ bậc do đó mà có. Nó buộc nhà tộc người học chú trọng tới sự lệ thuộc qua lại của những sự kiện mà anh ta nghiên cứu. Vấn đề "đúng" không còn là tìm hiểu ma thuật phải chăng có trước tôn giáo, mà là tìm hiểu xem nó được dùng để làm gì trong xã hội Dobu ở Mélanesie hay của người Azande ở Soudan. Thuyết chức năng tại sao lại là một lý thuyết nhân học? Đó là một tập hợp có sẵn của những đề xuất có hiệu lực đối với tất cả các xã hội loài người. Một người theo thuyết chức năng thông thường cũng tự thể hiện trong xã hội học, chẳng hạn với Robert K. Merton và Talcott Parsons. Anh ta đặt xã hội lên văn hóa: những ý tưởng và những tập quán của con người không thể được giải thích bằng việc ghi lại chúng vào một hệ thống xã hội. B. Malinowski còn đi xa hơn trong việc tìm hiểu tính nhân quả. Đằng sau những bó buộc xã hội, ông cho rằng tất cả các xã hội đều hoạt động vì những nhu cầu sinh học giống nhau (ăn uống, sinh đẻ, bảo hộ) và văn hóa được giải thích bởi khả năng thỏa mãn những nhu cầu ấy đồng thời lại tạo ra những nhu cầu khác. Trong khi đó, nhân học theo thuyết chức năng vẫn là một khoa học về những cái riêng. Thật vậy, nó còn phải tìm hiểu tại sao, chẳng hạn, "giải pháp ma thuật" lại có thể được người Dobuans ưa thích hơn "giải pháp tôn giáo". Những sự phân loại mới do những người theo thuyết chức năng lập ra là những phác thảo giải đáp: họ không còn so sánh những đường nét nữa mà so sánh các hệ thống chính trị, các hệ thống thân tộc, các hệ thống nghi thức, các hệ thống tư tưởng. Do đó đã xuất hiện các khái niệm "những hệ thống phân đoạn" (systemes fragmentares) (3), "những hệ thống phe phái" (systemes factionnalistes) (4), với thuộc tính chung là đối lập với những hệ thống phân tầng của các xã hội có giai cấp và Nhà nước, tức là các xã hội của chúng ta. Còn về cái căn bản của câu hỏi - tại sao là hệ thống này mà không phải hệ thống kia - thì họ vẫn chưa trả lời được mà chỉ nói tới vài mặt của môi trường tự nhiên. Một đối thủ khác của thuyết tiến hóa đã đem lại sự ra đời của cái người ta gọi là "thuyết duy văn hóa" theo lối hồi quan (5). Thuyết này sinh ra, lớn lên và nảy nở trong những năm 30 ở Hoa Kỳ, tuy sự gợi ý đầu tiên phải tìm ở triết học và nhân học Đức. Nói chung, người ta cho rằng thuyết duy văn hóa có một người báo trước là F. Boas và một người cha sáng lập là Alffred Kroeber (1876-1960). F.Boas trước hết là một người điều tra không mệt mỏi về các văn hóa da đỏ và Eskimo: lý thuyết của ông là yêu cầu các nhà nhân học không được làm lý thuyết. Theo ông, mỗi văn hóa là sản phẩm của một lịch sử ngẫu nhiên: không có các "qui luật phát triển", mà chỉ có các quá trình riêng biệt. Như vậy, F.Boas là một người tán thành thuyết tách biệt nhưng không phải bất kể cái gì: đó là thuyết tách biệt về văn hóa hiểu theo nghĩa một tập hợp những ứng xử, những qui chiếu văn bản và những giá trị chung. Chủng tộc, ngôn ngữ, các thể chế là những dữ kiện không được ông coi là quyết định. A. Kroeber, học trò của ông, đã rút ra những hệ quả. A.Kroeber xếp các xã hội da đỏ châu Mỹ thành những vùng văn hóa, gợi ý rằng, trái với ý tưởng chức năng chủ nghĩa, không phải các thể chế đẻ ra văn hóa thích hợp, mà ngược lại: những khác biệt văn hóa xác định đặc trưng của các xã hội. Sau F.Boas, thuyết duy văn hóa đã có một sự phát triển khác do thiên về những hệ quả của văn hóa đối với nhân cách. Ruth Benedict (1887-1948), Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1952) và Margaret Mead (1901-1978) đã vay mượn những công cụ của tâm lý học để vạch ra loại hình nhân cách tương ứng với văn hóa kwakiutl, dobuane, samoane, arapesh, mundugumor…   Một sự phê phán những giá trị hiện đại Tại sao thuyết duy văn hóa là một lý thuyết nhân học? Thoạt nhìn, chẳng có gì qui định như thế cả, vì cái căn bản trong cách nhìn của nó là tính riêng biệt: các văn hóa là những thực thể không thuần nhất với nhau. Nhưng thuyết tách biệt có những giới hạn. Chẳng hạn, R.Bebedict không từ bỏ sự so sánh các văn hóa da đỏ châu Mỹ về cơ sở của tính cách "mềm" (apollonien) hay "cứng" (dyonisiague) của chúng. M. Mead đối lập với người Arapesh "mềm" với người Mundugumor "cứng" và đưa ra những lời khuyên về giáo dục cho các bố mẹ ở Mỹ. Bất chấp một thuyết tương đối rõ rệt, những người theo duy văn hóa che giấu một cách khó khăn sự ưa thích của họ đối với những giá trị được một số xã hội hiện thân. Những mô hình hòa hợp và cân bằng được ưa thích rõ rệt hơn những mô hình hàm chứa tính gây hấn và xung đột. R.Linton sau đó đã phát triển một sự phân loại về những ứng xử xã hội xấu. Clyde Klukhohn thì cố gắng chứng minh có những giá trị được mọi người chia sẻ. Cuối cùng, đúng như một sự quay trở về của sự vật, tính xã hội "nguyên thủy" (nhưng từ này không còn được dùng nữa) thường được mô tả là phát triển hơn và tự do hơn tính xã hội của thế giới hiện đại. Vì vậy, những người theo thuyết duy văn hóa thường sử dụng những mẫu văn minh "đơn giản hơn" của họ để phê phán thế giới hiện đại. Đó là một cách để nói rằng, qua các văn hóa, con người có thể học lẫn nhau, cũng như có thể làm sống mãi ý tưởng cho rằng "chúng ta" tạo thành một thực thể khác với "những người khác". Thuyết tiến hóa, thuyết chức năng và thuyết duy văn hóa chỉ là ba ví dụ thông thường về các nhà sáng lập ra nhân học. Còn phải thêm vào đó nhiều mô hình khác đến từ thuyết tiến hóa mới, thuyết cấu trúc - chức năng, chủ nghĩa duy vật văn hóa, chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa kinh nghiệm, thuyết tương tác, thuyết văn hóa mới… Sự phân tích về các thuyết ấy cho rằng nhân học không ngừng tìm kiếm một cơ sở chung cho tất cả các xã hội hay cho tất cả các văn hóa loài người, từ đó mà những khác biệt của chúng có thể được nhận biết, xếp loại và chứng minh. Thuyết cấu trúc, như nó đã phát triển ở Pháp, là một ví dụ. Không được thuyết phục mấy về ý tưởng cho rằng các chức năng xã hội có thể giải thích được tính đa dạng của các văn hóa, Claude Lévi-Strauss chuyển sự so sánh của ông sang một bình diện khác: bình diện của "chức năng tượng trưng". Nền tảng của văn hóa và các tập quán là trật tự những ký hiệu được thiết lập bằng một cơ chế phổ quát giống với cơ chế của các ngôn ngữ: việc khai thác những sự khác biệt rõ rệt như một công cụ phân loại các thực thể và các sự vật. Chẳng hạn, sự cấm loạn luân (6) tuy khác nhau trong mỗi xã hội và là sản phẩm của các hệ thống thân tộc rất khác nhau, nhưng tất cả đều mang một đòi hỏi giống nhau: phân biệt những người có thể trao đổi với những người không thể trao đổi. Việc thờ vật linh, khi trở thành một tôn giáo, đã xếp loại các nhóm người theo một trật tự động vật hay thực vật mà người ta tìm thấy những biến tướng của nó trong danh mục các tên họ (Chồn, Chim, Sồi). Như vậy, một trật tự tượng trưng riêng được xây dựng với cùng một công cụ lôgic là tương ứng với một văn hóa. Yêu cầu đồng thời về những mệnh đề phổ quát và những phân tích đặc thù là một mặt thường thấy của các lý thuyết nhân học. Nhiều cuộc tranh cãi hiện thời chỉ là tiếp nối những tranh cãi cũ về tầm quan trọng tương ứng của hai mặt đó mà thôi. Tuy thật khó đưa ra thêm một cách nhìn đơn giản hóa nữa, người ta có thể nói rằng, hiện nay, trường của nhân học ít ra cũng được chia thành hai tuyến. Một tuyến, được làm sống lại bằng sự trở lại của một thuyết duy văn hóa cấp tiến ở Hoa Kỳ, coi nhân học nhiều lắm cũng chỉ là một bài tập lý giải tự do, đối lập những ai dựa vào những mô hình được coi là vững chắc của các khoa học tự nhiên hoặc xã hội (sinh học, công nghệ, sinh thái học, kinh tế học, tâm lý học nhận thức, truyền thông, ngôn ngữ học) để cố sử dụng nó theo lối xuyên văn hóa. Tuyến kia đối lập những người bảo vệ tính tự chủ của các quá trình tượng trưng với những người ủng hộ một thứ nhân học hướng về sự tìm kiếm những cách giải thích nhân quả và nói cung có tính chất tự nhiên về những hiện tượng xã hội và văn hóa.   Sự cô lập của các xã hội bị phá vỡ Nhân học, ngay cả khi mang tính đa dạng của những truyền thống dân tộc, tính không thuần nhất về phương pháp lý thuyết, cũng như khi thu hút các khoa học khác, không phải được tạo ra chỉ bằng những mảnh được kết lại thành một tập hợp do sự tồn tại của một nghề hay một đối tượng (các xã hội nguyên thủy). Khái niệm các xã hội nguyên thủy, gắn chặt với thuyết tiến hóa, lẽ ra đã biến khỏi vũ trụ tinh thần của các nhà nhân học cùng một lúc với lý thuyết ấy. Nếu nó chưa bị biến mất hoàn toàn (chỉ có từ này là biến mất khỏi việc sử dụng nghề nghiệp, hay có mang theo dấu ngoặc kép) thì đó là vì các nhà nhân học thời đó, còn hơn thời trước đó nữa, đã thăm viếng các "bộ lạc" châu Phi, Polinésie hay Amazone. Chính họ đã dùng những từ như "các xã hội đơn giản", "truyền thống", "phi công nghiệp", "chủ toàn" (7) hay "không có lịch sử". Jack Goody không sai khi nói rằng vì thế mà đã kéo dài mãi một sự "phân chia lớn", một kiểu chia cắt giữa một thế giới "văn minh" và một thế giới kém văn minh hơn, hay một thế giới tuân theo những qui luật khác, đặc biệt là những qui luật dễ quan sát rõ ràng. Dữ kiện này thật quan trọng: việc dùng các từ không có nghĩa xác định cụ thể nội dung của chúng. Khi C.Lévi-Strauss viết về "tư duy hoang dã", thì đó là ông nhằm mục đích nhấn mạnh vũ trụ tinh thần được ông nghiên cứu về căn bản là gần gũi với thế giới chúng ta bao nhiêu. Các từ có thể diễn đạt vị thế của người sử dụng chúng, còn nhân học là một cách làm cho đến nay không có quan hệ mấy với các từ ấy. Ít có những nhà tộc người học đến từ các xã hội truyền thống để quan sát những cách dùng của người Pháp. Tính phi đối xứng dai dẳng ấy hiện đang làm người ta bối rối, vì sự cô lập của các xã hội đang bị phá vỡ và khoảng cách được coi là giữa "chúng ta" và "người khác" đang xói mòn. Nếu lý do tồn tại của các nhà nhân học dựa vào sự khai thác một khoảng cách tối đa, thậm chí dựa vào một vài khác biệt căn bản, thì sự sống còn của bộ môn này trên thực tế đang bị đe dọa. Nhưng không có một truyền thống nào bắt buộc phải làm thế cả: Gregory Bateston, R. Benedict, M. Mead, và gần với chúng ta hơn, Louis Dumont, C.Lévi-Strauss, Emmanuel Terray, Marc Augé đã viết về nhiều điều khác hơn về những mảnh đất xa xôi của họ. Nếu, như C.Klukhohm nhận xét, "con cá đã bị đặt sai để khám phá ra sự tồn tại của nước", thì một cái nhảy đơn giản của con cá chép cũng đủ đảm bảo cho các nhà tộc người học một chỗ đứng về lý thuyết, bên cạnh những nhà quan sát thế giới của "chúng ta".  

Về khái niệm "Logic hình thức"

Thứ tư, 17/06/2009 18:37

Nguyễn Gia Thơ - TS Triết học, Viện Triết học, Viện KHXHVN

           Trong bài viết này, tác giả đã trình bày quan điểm của mình về khái niệm“lôgíc hình thức”. Dựa vào việc phân tích “tính hình thức” của tư duy trong quan hệ với nội dung tư duy ở đối tượng của lôgíc hình thức, các hình thức suy luận và các quy luật cơ bản của tư duy, kể cả các phán đoán phức, tác giả đã luận chứng để làm rõ rằng, trong các sách giáo khoa lôgíc học hiện nay, tư duy được nghiên cứu chủ yếu về mặt hình thức, còn mặt nội dung chiếm địa vị thứ yếu; rằng, trong lôgíc hình thức, tính đúng đắn của tư duy có tính thứ nhất, được coi trọng xem xét hơn, nhưng chỉ là điều kiện cần, còn điều kiện đủ để tư duy nhận thức được chân lý khách quan là tính chân thực về mặt nội dung của nó.

        Hiện nay, các sách giáo khoa Lôgíc học được xuất bản ở nước ta ngày một nhiều, chúng đa dạng về nội dung, kết cấu và tên gọi, như Lôgíc học đại cương, Lôgíc học, Lôgíc hình thức, Nhập môn lôgíc học, Giáo trình lôgíc học, Giáo trình lôgíc hình thức(1)… Tuy tên gọi đa dạng như thế, nhưng về thực chất, tri thức thể hiện trong đó là tri thức của lôgíc hình thức. Như chúng ta đã biết, khái niệm “lôgíc hình thức” lần đầu tiên được Cantơ sử dụng trong mối quan hệ với lôgíc học của Arixtốt và lôgíc học kinh viện. Tuy nhiên, Cantơ hiểu khái niệm “hình thức” theo nghĩa thuần tuý tách khỏi nội dung(2) là hoàn toàn không đúng với thực chất của môn khoa học này. Vậy, cần phải hiểu như thế nào về khái niệm “lôgíc hình thức”? Có phải khi ta nói “lôgíc hình thức” thì có nghĩa là chỉ xem xét mặt hình thức của tư duy mà không để ý đến nội dung của nó? Liệu có thể hiểu như vậy không khi mà nội dung và hình thức luôn có mối liên hệ mật thiết với nhau theo nguyên lý: không có nội dung nào mà lại không được thể hiện trong một hình thức nhất định và cũng không có hình thức nào hoàn toàn thuần tuý mà không thể hiện một nội dung nào đó? Trong bài viết này, chúng tôi sẽ cố gắng đưa ra cách hiểu của mình nhằm làm rõ thêm những vấn đề trên.

     Trước hết, để làm rõ khái niệm “lôgíc hình thức”, chúng ta phải làm rõ được đối tượng của môn khoa học này. Nhìn chung, các quan điểm hiện nay về đối tượng của lôgíc hình thức rất đa dạng. Ví dụ, có tác giả cho rằng, đối tượng của lôgíc hình thức là “các hình thức và quy luật của tư duy”(3). Tác giả khác lại

cho rằng, đối tượng của lôgíc hình thức là các mệnh đề. Có quan điểm coi đối tượng của lôgíc học là các khía cạnh lập luận của tư duy; còn những thuộc tính cần thiết của các lập luận chính là kết quả của quá trình tư duy và được hình thức hoá trong ngôn ngữ. Trong đó, đặc điểm “là kết quả của quá trình tư duy” như một dấu hiệu của lập luận thì được hiểu theo nghĩa là: con người thao tác các ý nghĩ hoặc kiến tạo nên chúng bằng cách nào? Còn đặc điểm “được hình thức hoá trong ngôn ngữ” được hiểu như quá trình vật chất hoá các ý nghĩ, tư tưởng. Tóm lại, theo quan điểm này thì đối tượng của lôgíc học là các lập luận, còn lôgíc học là khoa học về các lập luận. Và nhiệm vụ của lôgíc học với tư cách một khoa học thể hiện ở việc hình thành các quy luật và quy tắc mà các lập luận phải tuân thủ. Tuy nhiên, lôgíc hình thức chỉ quan tâm đến khía cạnh cấu trúc của các lập luận.

      Các quan điểm trên tuy khác nhau về cách diễn đạt nhưng về thực chất, chúng giống nhau ở chỗ đều nhấn mạnh khía cạnh hình thức của tư duy.

       Cũng có tác giả lại cho rằng, đối tượng của lôgíc hình thức là tư duy trừu tượng(4). Theo tác giả này, rõ ràng lôgíc hình thức nghiên cứu tư duy chủ yếu ở khía cạnh hình thức, vì thực chất của “tư duy trừu tượng” là tạm thời gạt đi mặt nội dung phong phú, đa dạng của tư duy.

        Đã có nhiều công trình đề cập đến cách hiểu về quan hệ giữa nội dung và hình thức của tư duy theo tinh thần của Arixtốt. Ví dụ, A. Trendelenburg, trong Những nghiên cứu lôgíc (phần I, M.,1968), viết: “Arixtốt không thể hiện chủ tâm của mình về cách hiểu các hình thức của tư duy từ chính bản thân chúng”(5). Cách hiểu như vậy về đặc điểm của lôgíc hình thức (theo nghĩa là lôgíc học Arixtốt) cũng đã được thể hiện trong Từ điển triết học của R.Eisler: “Lôgíc hình thức trừu tượng đi những đặc thù của nội dung tư tưởng, ý nghĩ, nhưng không trừu tượng đi toàn bộ nội dung của ý nghĩ”(6).

        Cũng chính vì tính hình thức của tư duy được hình thức hoá trong ngôn ngữ mà Arixtốt đã dùng các chữ cái thay cho những mệnh đề cụ thể trong học thuyết của ông về tam đoạn luận. Cũng chính vì tính ưu trội của hình thức so với nội dung của tư duy mà R.Luli đã nảy ra ý đồ hình thức hoá mọi suy luận vào một “cái máy lôgíc” có thể cung cấp cho con người công cụ nhận thức vạn năng, dù rằng ý đồ đó là không tưởng.

       Nói về tính ưu tiên của mặt hình thức so với mặt nội dung của tư duy không có nghĩa là mặt nội dung không có vai trò gì, vì trong bất kỳ quá trình tư duy nào cũng có một nội dung nhất định. Vì vậy, trong lôgíc học, chúng ta luôn thấy có hai khái niệm song hành nhau: tính đúng đắn hay không đúng đắn  và tính chân thực hay giả dối của tư duy. Khi ta nói đến  “tính đúng đắn” hay “không đúng đắn” tức là nói đến mặt hình thức của tư duy, còn khi nói đến tính “chân thực” hay “giả dối” tức là nói đến nội dung tư duy có phù hợp với hiện thực hay không. Cần nhắc lại rằng, trong lôgíc hình thức, tính đúng đắn hay không đúng đắn về mặt hình thức của tư duy giữ vai trò quan trọng, có tính thứ nhất.

       Sau đây, chúng ta sẽ khảo sát “tính ưu trội” của hình thức so với nội dung dựa vào việc phân tích các suy luận, phán đoán cũng như các quy luật cơ bản của tư duy trong lôgíc hình thức.

Trước hết, ta cần nhận thấy rằng, trong các suy diễn trực tiếp từ một tiền đề thì “tính hình thức” của tư duy được thể hiện ở sự giả định về tính chân thực của các tiền đề (“giả định” vì trong nhiều trường hợp không xác định được, hoặc chưa xác định được tính chân thực hay giả dối của các phán đoán tiền đề tại thời điểm tiến hành suy luận). Ví dụ, khi thực hiện phép suy luận trực tiếp đối với một số phán đoán làm tiền đề nào đó (đặc biệt là trong trường hợp chưa xác định được các phán đoán tiền đề đó là chân thực hay giả dối), thì ta cần đưa vào đó tiếp tố giả định. Ví dụ: ta cần thực hiện phép suy luận trực tiếp đối với phán đoán làm tiền đề sau: “Tất cả các loài nhện đều có hai cặp chân”:

- Nếu phán đoán “tất cả các loài nhện đều có hai cặp chân” là chân thực, thì suy ra phán đoán “một số loài có hai cặp chân là nhện” cũng chân thực (suy luận theo phép đảo ngược (đổi chỗ)).

      - Nếu phán đoán “tất cả các loài nhện đều có hai cặp chân” là chân thực, thì suy ra phán đoán “một số loài nhện không có hai cặp chân” là giả dối (suy luận theo đường chéo hình vuông lôgíc).

     - Nếu phán đoán “tất cả các loài nhện đều có hai cặp chân” là giả dối, thì suy ra phán đoán “một số loài nhện không có hai cặp chân” là chân thực (suy luận theo đường chéo hình vuông lôgíc). (Cần nói thêm rằng, khi trình bày các phép suy diễn trực tiếp, hầu như chưa thấy tác giả nào làm rõ điều này, tức là trình bày giống như trên).

     Sở dĩ chúng ta cần đưa vào đó tiếp ngữ giả định “nếu” là vì chưa xác định được giá trị lôgíc của phán đoán tiền đề (ở ví dụ trên, giá trị lôgíc của tiền đề đối với nhiều người là chưa xác định được, đến nay, nhiều người vẫn chưa biết được loài nhện có hai hay mấy cặp chân) và rõ ràng, trong các suy luận đó, yếu tố hình thức (tính đúng đắn của các suy luận) được đặt lên trước tiên. Nói chung, trong thực tiễn tư duy, nhận thức, con người có thể gặp không ít phán đoán mà không xác định được tính chân thực hoặc giả dối về mặt nội dung, hoặc có khi đối với một số người tính chân thực, giả dối xác định được, nhưng đối với một số người khác lại không xác định được do hạn chế về trình độ nhận thức (đặc biệt là những phán đoán trong các lĩnh vực khoa học chuyên ngành). Trong những trường hợp như vậy, ta cần đưa vào đó các tiếp ngữ giả định, điều này đặc biệt cần với những công thức. Ví dụ:

     Nếu phán đoán A chân thực, thì suy ra phán đoán O (có cùng thuật ngữ) là giả dối (công thức suy diễn trực tiếp theo đường chéo hình vuông lôgíc).

      Nếu phán đoán E giả dối, thì suy ra phán đoán I (có cùng thuật ngữ) là chân thực (suy luận trực tiếp theo đường chéo hình vuông lôgíc).

    Nếu phán đoán O giả dối, thì suy ra phán đoán I (có cùng thuật ngữ) là chân thực (suy diễn trực tiếp theo quan hệ đối chọi dưới của hình vuông lôgíc). Ta có thể thay vào các chữ cái thể hiện các công thức đó với bất kỳ nội dung cụ thể nào, thì các suy luận trên vẫn đúng. Điều đó cho thấy rõ tính ưu tiên của hình thức so với nội dung tư duy. Thực chất của tính ưu tiên đó là ở tính khái quát cho mọi trường hợp. Mỗi hình thức tư duy có thể áp dụng cho mọi trường hợp của nội dung tư duy.

Trong suy luận gián tiếp cũng vậy, có những trường hợp mà tính chân thực của các tiền đề không được xác định một cách rõ ràng, nhưng về mặt hình thức lôgíc vẫn được thừa nhận là đúng. Ví dụ:

Tôn giáo (M) là thuốc phiện của nhân dân (P)

Islam (S) là một tôn giáo (M)

Kết luận: Islam (S) là thuốc phiện của nhân dân (P)

       Trong tam đoạn luận trên, “thuốc phiện của nhân dân” là thuật ngữ của C.Mác dùng theo nghĩa nó ru ngủ nhân dân lao động, làm cho họ không còn ý chí đấu tranh, nhưng hiểu theo chức năng y học thì thuốc phiện còn có công dụng chữa một số bệnh ở người. Nhưng, dù hiểu theo nghĩa nào chăng nữa (nhưng phải nhất quán trong một suy luận), thì kết luận được rút ra từ các tiền đề vẫn luôn đúng như một tất yếu. Vì, suy luận trên theo đúng  modus Barbara, dạng hình I của tam đoạn luận nhất quyết đơn. Cũng cần nói thêm rằng, quá trình nhận thức có mục đích đạt đến chân lý tức là xác nhận được tính chân thực của các phán đoán, mệnh đề. Nhưng lôgíc hình thức không phải là toàn bộ quá trình nhận thức, mà chỉ là một “lát cắt” của quá trình đó, hơn nữa nó chỉ chú ý đến tính đúng đắn haykhông đúng đắn của các suy luận (về mặt hình thức). Nhiệm vụ xác nhận tính chân thực hay không chân thực của các phán đoán, mệnh đề là của các khoa học cụ thể và thực tiễn nhận thức.

        Ta hãy xem xét một ví dụ về việc xây dựng một tam đoạn luận đúng từ ba thuật ngữ cho trước. Như đã biết, muốn xây dựng một tam đoạn luận đúng thuộc một dạng hình nào đó từ ba thuật ngữ cho trước, trước tiên cần phải xác định được mối quan hệ giữa ba thuật ngữ (từng cặp một, về mặt ngoại diên) để xác định các tiền đề, thuật ngữ giữa, sau đó dựa vào các quy tắc chung và quy tắc cho từng dạng hình, ta mới có thể xây dựng được một tam đoạn luận đúng. Nhưng việc xác định quan hệ giữa các thuật ngữ (làm cơ sở để xây dựng các tiền đề cho tam đoạn luận cần xây dựng) không phải lúc nào cũng thực hiện được một cách suôn sẻ. Ví dụ, ta cần xây dựng một tam đoạn luận nhất quyết đơn từ ba thuật ngữ: sinh viên, bộ đội, giảng viên. Nếu quan niệm nghĩa của khái niệm “giảng viên” phải là giảng viên đại học, thì “sinh viên” và “giảng viên” là hai khái niệm tách rời và do vậy, ta sẽ xây dựng được tam đoạn luận đúng sau:

Không có sinh viên nào (P) là giảng viên (M)

Một số bộ đội (S) là giảng viên (M)

Kết kuận: một số bộ đội (S) không là sinh viên (P)

     Suy luận theo tam đoạn luận trên đúng theo modus Festino, dạng hình II.

     Nhưng, nếu hiểu “giảng viên” theo nghĩa là người làm công việc giảng dạy nói chung, thì quan hệ về mặt ngoại diên giữa ba khái niệm đã cho giao nhau từng cặp, không có cặp nào tách rời. Ở trường hợp này, ta không thể xây dựng được một tam đoạn luận đúng ở bất kỳ dạng hình nào.

      Như vậy, tri thức tiền đề trong đa số trường hợp là tri thức giả định (những điều mà con người nhận thức được một cách chắc chắn chân thực ít hơn rất nhiều so với những điều con người chỉ nhận được xác suất tính chân thực về nó!). Điều đó nói lên rằng, đối với lôgíc hình thức, khía cạnh nội dung luôn chiếm địa vị thứ yếu, còn khía cạnh hình thức đóng vai trò chủ yếu. Từ trường hợp trên và những trường hợp tương tự (tức là những trường hợp không xác định rõ được giá trị lôgíc của các tiền đề), ta chỉ có thể nói đến tính đúng đắn về mặt hình thức của suy luận, mà không thể khẳng định kết luận được rút ra có chân thực hay không. Có lẽ cũng vì lý do trên mà ngoài tam đoạn luận nhất quyết, còn cần phải có dạng tam đoạn luận điều kiện, loại tam đoạn luận dựa trên cơ sở giả định tính chân thực của các tiền đề (không phải ngẫu nhiên mà những người theo trường phái khắc kỷ đã đưa tất cả các tam đoạn luận nhất quyết của Arixtốt về dạng tam đoạn luận điều kiện). Ví dụ:

Nếu trên sao Hoả đã từng có sự sống, thì trên đó đã từng có nước và cây xanh

 Nếu trên đó đã từng có nước và cây xanh, thì nhiệt độ ngoài trời đã từng không thể cao hơn 60o C

Kết luận: Nếu trên sao Hoả đã từng có sự sống, thì nhiệt độ ngoài trời đã từng không thể cao hơn 60o C.

       Trong suy luận trên, không thể xác định tính chân thực của tiền đề (ở thời điểm cần xét), nhưng suy luận đúng về mặt hình thức và “tính hình thức” của suy luận đó còn cao hơn nữa trong lôgíc kí hiệu

        Công thức trên thoát ly hoàn toàn khỏi nội dung cụ thể (nếu không coi những kí hiệu cũng là một dạng nội dung).

       Quan hệ giữa nội dung và hình thức của tư duy (và tương ứng là tính chân thực và tính đúng đắn của tư duy) còn được thể hiện ở một điểm nữa là, đôi khi hình thức suy luận sai vẫn có thể rút ra được kết luận chân thực:

Ví dụ: Chim (P) là động vật có xương sống (M)

Thiên Nga (S) là động vật có xương sống (M)

Kết luận: Thiên Nga (S) là chim (P)

       Trong suy luận trên, các tiền đề chân thực, kết luận chân thực nhưng là “ngẫu nhiên” chân thực, bởi vì tam đoạn luận đó sai về mặt hình thức. Cụ thể là nó vi phạm quy tắc cho dạng hình II được phát biểu rằng, một trong các tiền đề phải là phán đoán phủ định. Ta sẽ thấy được tính ngẫu nhiên chân thực của kết luận trong tam đoạn luận trên khi thay một thuật ngữ khác vào vị trí “Thiên Nga” ở tiền đề nhỏ sao cho tiền đề đó vẫn chân thực, ví dụ, “Hươu”. Khi đó, ta có tam đoạn luận:

Chim (P) là động vật có xương sống (M)

Hươu (S) là động vật có xương sống (M)

Kết luận: Hươu (S) là chim (M)

          Kết luận giả dối một cách hiển nhiên, mặc dù các tiền đề của nó chân thực. Ví dụ trên còn cho thấy, nếu hình thức tư duy không đúng, thì nội dung của các tiền đề dù chân thực, kết luận cũng có thể chân thực một cách ngẫu nhiên, nhưng không thể chân thực một cách tất yếu. Trong khi đó, cái mà lôgíc hình thức quan tâm chính là tính tất yếu, tất suy của các suy luận. Và tính tất yếu, tất suy đó - một đòi hỏi quan trọng của lôgíc hình thức, liên quan đến hình thức của tư duychứ không phải nội dung tư duy.

            Không chỉ trong suy luận, mà cả trong phán đoán (đặc biệt là các phán đoán phức) tính “hình thức” cũng được thể hiện khá rõ. Ví dụ, ta có phán đoán điều kiện sau:

“Nếu trạch đẻ ngọn đa và sáo đẻ dưới nước, thì ta lấy mình”

          Với phán đoán đó, ta đã thấy cơ sở giả dối hiển nhiên (trạch không thể đẻ trên ngọn đa và sáo không thể đẻ dưới nước), vậy hệ quả “ta lấy mình” có giá trị lôgíc như thế nào? Chúng ta vốn rất quen thuộc với câu ca dao (là cơ sở để mô phỏng thành phán đoán điều kiện trên):

“Bao giờ trạch đẻ ngọn đa,

 Sáo đẻ dưới nước thì ta lấy mình.”

Theo cách hiểu của đa số (dựa vào ngữ nghĩa của ngôn ngữ tự nhiên) thì đây là một lời “cự tuyệt” khéo của một cô gái đối với chàng trai đang theo đuổi mình. Thế nhưng, nếu ta lập bảng chân lý để xét thì thấy kết quả không phải như vậy. Ta có bảng chân lý về phán đoán trên như sau:

p

q

p ® q

1

1

1

1

0

0

0

1

1

0

0

1

          Trong bảng trên, p tương ứng với “Trạch đẻ ngọn đa và sáo đẻ dưới nước”, còn q tương ứng với “ta lấy mình”. Đối chiếu với bảng chân lý, ta thấy ở hai dòng cuối có cơ sở sai (p = 0), nhưng ở cột q dòng 3 và 4 lại có hai giá trị tương ứng là 1 và 0; trong đó, 1 tương ứng với “ta lấy mình” (chân thực), còn 0 tương ứng với “ta không lấy mình” (tức: ta lấy mình - giả dối). Tương ứng với hai dòng đó, ở cột cuối cùng xét giá trị của toàn bộ phán đoán p®q, ta thấy chúng đều có giá trị lôgíc “chân thực” (tức bằng 1). Điều đó có nghĩa là phán đoán điều kiện trên đúng ở cả hai trường hợp: “ta lấy mình” và “ta không lấy mình”. Như vậy, xét về ngữ nghĩa lôgíc thì câu ca dao trên không phải là  “lời cự tuyệt”, mà là lối nói “nước đôi” (“nước đôi” có nghĩa là dù ta lấy mình hay không, thì xét về mặt ngữ nghĩa lôgíc theo bảng chân lý, phán đoán trên vẫn đúng). Phải chăng khi được hình thức hoá, lôgíc học đi xa hơn ngôn ngữ tự nhiên? Chúng ta biết rằng, lôgíc học được hình thành như một khoa học chính là nhờ vào việc phân tích ngôn ngữ tự nhiên(Arixtốt là người đầu tiên hoàn thiện việc này, vì  tác phẩm lôgíc chính của ông là “Phân tích học”). Việc làm đó là đúng, vì “ngôn ngữ là vỏ vật chất của tư duy” nên muốn hiểu tư duy thì phải phân tích ngôn ngữ. Nhưng trong trường hợp ví dụ trên, chúng ta không thể không cần suy nghĩ thêm về sự không tương ứng hay không đồng nhất giữa lôgíc học và ngôn ngữ. (Đã có nhiều bài viết về vấn đề này, nhưng thiết nghĩ vẫn còn chưa đủ để làm rõ vấn đề mà cần có nhiều công trình hơn nữa).

        “Tính hình thức” của tư duy còn có thể thấy ở hàng loạt phán đoán phức (phán đoán điều kiện và phán đoán tương đương), ví dụ, các phán đoán như: “Nếu 2 x 2 = 5 thì trời sập”, “3 chia hết cho 2 khi và chỉ khi 8 là số nguyên tố”… Ta thấy rằng, trong các phán đoán phức trên, các phán đoán đơn cấu thành (“2 x 2 = 5”, “trời sập”; “3 chia hết cho 2” và “8 là số nguyên tố”) là các phán đoán không chân thực, nhưng giá trị lôgíc của các phán đoán phức tạo thành từ chúng lại là đúng. Rõ ràng, ở đây, hình thức tư duy không những không tương ứng, mà còn mâu thuẫn với nội dung tư duy (tính đúng đắn về mặt hình thức tư duy được xây dựng trên cơ sở tính không chân thực của nội dung tư duy!). Mặc dù vậy, trong lôgíc hình thức, cái cần quan tâm chính là mặt hình thức của tư duy.

      Ta còn có thể thấy “tính hình thức” của tư duy được thể hiện rõ ở các quy luật cơ bản của tư duy (đặc biệt là quy luật phi mâu thuẫn và quy luật bài trung).

       Quy luật phi mâu thuẫn giúp chúng ta cách xác định quan hệ giá trị lôgíc của hai phán đoán đối chọi nhau và cho rằng, các cặp phán đoán đó không thể cùng chân thực (tức có ít nhất một phán đoán giả dối), nhưng nó lại không thể cung cấpcách xác định phán đoán nào trong số đó là chân thực (việc xác định đó nằm ngoài khuôn khổ của lôgíc hình thức và thuộc lĩnh vực các khoa học chuyên ngành hoặc thực tiễn nhận thức). Ví dụ, ta có hai phán đoán đối chọi nhau:

1) “Tất cả các sinh viên lớp ta (S) là những sinh viên giỏi (P);

2) “Không một sinh viên nào của lớp ta (S0) là  sinh viên giỏi (P0).

         Giả sử “sinh viên lớp ta” ở cả hai phán đoán trên là cùng một lớp (tức S º S0), tiêu chí “sinh viên giỏi” ở cả hai phán đoán trên như nhau (tức P º P0) và việc đánh giá được thực hiện ở cùng một thời điểm, thì theo nội dung và yêu cầu của quy luật phi mâu thuẫn, chúng ta chỉ có thể chắc chắn được rằng hai phán đoán trên không thể cùng chân thực, mà trong đó có ít nhất một phán đoán giả dối (không loại trừ cả hai cùng giả dối). Việc xác định xem phán đoán nào trong hai phán đoán trên chân thực hoặc giả dối thuộc về lĩnh vực nhận thức cụ thể trong thực tiễn,nằm ngoài khuôn khổ của lôgíc hình thức.

       Quy luật loại trừ cái thứ ba cũng giống như vậy, nó khẳng định trong hai phán đoán mâu thuẫn nhau, dứt khoát phải có một phán đoán chân thực, một phán đoán giả dối. Hay nói cách khác, quy luật này cho chúng ta biết rằng, hai phán đoán mâu thuẫn nhau không những không thể cùng chân thực, mà còn không thể cùng giả dối (nếu chúng nói về cùng một đối tượng, cùng một mối quan hệ và được xét trong cùng một thời gian). Nhưng quy luật loại trừ cái thứ ba cũng không thể giúp ta xác định trong hai phán đoán mâu thuẫn nhau đó thì phán đoán nào là chân thực, phán đoán nào giả dối. Công việc đó thuộc lĩnh vực khoa học chuyên ngành hoặc thực tiễn nhận thức. Cũng do tính hình thức như vậy mà có người nói lôgíc hình thức là khoa học của các khoa học, hay nói theo cách khác, là công cụ của nhận thức. Ví dụ, ta có hai phán đoán mâu thuẫn nhau:

1) Tất cả các hành tinh có vệ tinh;

2) Một số hành tinh không có vệ tinh.

       Theo quy luật loại trừ cái thứ ba thì trong hai phán đoán trên, dứt khoát có một phán đoán chân thực và một phán đoán giả dối, không có khả năng thứ ba nào. Nhưng quy luật loại trừ cái thứ ba không có cách xác định phán đoán nào trong chúng là chân thực. Việc xác định phải dựa vào tri thức thiên văn. Người nắm chắc tri thức lôgíc hình thức mà không biết gì về tri thức thiên văn chỉ có thể nói được rằng, trong hai phán đoán trên, chắc chắn có một phán đoán chân thực.

Một cách tiếp cận về lịch sử văn hoá Việt Nam

Tin đưa ngày 3/7/2007

GS. TS. NGÔ ĐỨC THỊNH

(Viện Nghiên cứu văn hoá)

Thực tại và lịch sử bao giờ cũng có một khoảng cách. Đó là khoảng cách giữa cái hiện thực và cái phản ánh hiện thực ấy. Các nhà sử học luôn luôn có tham vọng rút ngắn cái khoảng cách ấy để làm sao các tác phẩm sử học phản ánh tương đối sát hợp với hiện thực và quy luật của sự phát triển của xã hội mỗi nước, mỗi dân tộc. Tuy nhiên cái khoảng cách ấy như thế nào là còn tuỳ thuộc vào nhiều yếu tố, trong đó có hai yếu tố cơ bản, đó là: 1) Quan điểm nhìn nhận và đánh giá lịch sử của bản thân các nhà sử học và 2) Phương pháp tiếp cận của các nhà nghiên cứu lịch sử.

Bài viết này của tôi đề cập tới không phải là lịch sử nói chung mà là lịch sử văn hoá từ góc độ phương pháp tiếp cận của người nghiên cứu.

I. VỀ MỘT PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN LỊCH SỬ VĂN HOÁ CỦA CÁC NHÀ NGHIÊN CỨU VIỆT NAM TRONG THẾ KỈ XX

Năm 1973, trong hồi kí "Nhớ nghĩ chiều hôm" khi nhắc lại thời kì viết Việt Nam văn hoá sử cương (1938), Giáo sư Đào Duy Anh có nói về quan niệm nghiên cứu lịch sử văn hoá Việt Nam của ông như sau: "Suy nghĩ về ý kiến xung quanh khái niệm văn hoá, tôi thấy rằng theo quan niệm cho văn hoá là cái gì thường tồn hay bán thường tồn, rất khó nghiên cứu lịch sử của nó nếu không nuốn rơi vào một cuộc nghiên cứu loại hình có vẻ mô tả tĩnh vật. Nhưng nếu theo quan niệm cho văn hoá dân tộc là bao gồm những giá trị do dân tộc đã sáng tạo ra trong lịch sử thì tôi thấy trước khi muốn nghiên cứu lịch sử của cái tổng thể (NĐT nhấn mạnh) ấy, thì nên nghiên cứu lịch sử của từng giá trị (NĐT nhấn mạnh), tức nghiên cứu lịch sử của kĩ thuật, lịch sử của tôn giáo, lịch sử của triết học, lịch sử của mỗi môn nghệ thuật, lịch sử của mỗi môn khoa học. Vì thế sau khi do nhu cầu thực tế trước mắt tôi phải viết sách Việt Nam văn hoá sử cương để trình bày một số tài liệu sống sượng cho mỗi người tuỳ tiện mà dùng, thì với trình độ đòi hỏi của công chúng ngày nay và trình độ nghiên cứu các vấn đề chuyên sử (tức vào những năm 30 của thế kỉ này - NĐT), tôi thấy quả chưa có thể viết một quyển sách về lịch sử văn hoá Việt Nam tương đối thoả mãn được"(1).

Những suy nghĩ trên của Giáo sư Đào Duy Anh đã nêu ra hai vấn đề, thứ nhất, có hai cách tiếp cận và viết lịch sử văn hoá, đó là viết lịch sử của từng thành tố, giá trị văn hoá, như triết học, tôn giáo, nghệ thuật,... và viết lịch sử của cái tổng thể văn hoá. Thứ hai, trong điều kiện trình độ nghiên cứu của những năm 30 của thế kỉ này thì chưa có thể viết lịch sử của cái tổng thể mà chỉ có thể và nên viết lịch sử của từng thành tố, từng giá trị của văn hoá mà thôi.

Đúng như nhận định của Giáo sư Đào Duy Anh, trong thế kỉ XX vừa qua trong nỗ lực chung của nhiều thế hệ các nhà nghiên cứu văn hoá Việt Nam, thì chúng ta mới có điều kiện và có thể nghiên cứu lịch sử của từng giá trị, từng thành tố của văn hoá, chứ chưa thể nghiên cứu lịch sử văn hoá Việt Nam với tư cách là cái tổng thể.

Được coi là các công trình nghiên cứu về lịch sử văn hoá khi mà các công trình ấy ít nhiều trực tiếp đề cập tới sự biến đổi theo thời gian của một nền văn hoá hay từng thành tố hợp thành nền văn hoá đó. Nếu quan niệm như vậy thì số công trình viết về lịch sử văn hoá Việt Nam không nhiều. Nếu căn cứ vào mặt hình thức thì chúng ta có thể chia các công trình nghiên cứu lịch sử văn hoá Việt Nam thành hai loại: a) loại công trình mang tính tổng hợp và b) loại công trình mang tính chuyên biệt.

Loại công trình mang tính tổng hợp tức là những công trình đề cập tới mọi mặt, mọi lĩnh vực của văn hoá Việt Nam mà điển hình là sách Việt Nam văn hoá sử cương của Đào Duy Anh (1933), Văn minh Việt Nam của Nguyễn Văn Huyên (1944) và gần đây là các công trình đều có tên chung là Cơ sở văn hoá Việt Nam của Trần Ngọc Thêm (1996), Trần Quốc Vượng (1997) và Chu Xuân Diên (1999)(2). Tuy các công trình kể trên đều đề cập một cách tổng quát tới văn hoá Việt Nam, nhưng hai công trình của Đào Duy Anh và Nguyễn Văn Huyên khác với những cuốn sách mang tên Cơ sở văn hoá Việt Nam gần đây. Về khía cạnh lịch sử văn hoá, Đào Duy Anh và Nguyễn Văn Huyên nhìn nhận lịch sử văn hoá Việt Nam từ góc độ lịch sử của từng thành tố văn hoá chuyên biệt, còn các cuốn sách Cơ sở văn hoá Việt Nam thì khi xem xét văn hoá Việt Nam từ góc độ lịch đại thì họ thường trình bày văn hoá Việt Nam gắn với từng giai đoạn lịch sử chung của dân tộc.

Phong phú hơn là các công trình đề cập tới lịch sử của các lĩnh vực riêng rẽ của văn hoá Việt Nam, trong đó tiêu biểu là các cuốn sách: Lịch sử mĩ thuật Việt Nam của Nguyễn Phi Hoanh, Lịch sử kiến trúc Việt Nam của Ngô Huy Quỳnh, Lịch sử âm nhạc Việt Nam của Thuỵ Loan, Lịch sử văn học Việt Nam tập 1 của Viện Văn học, Lịch sử ngữ âm tiếng Việt của Nguyễn Tài Cẩn, Sơ lược lịch sử nhà nước và pháp quyền Việt Nam từ nguồn gốc đến thế kỉ XIX của Đinh Gia Trinh, Lịch sử nhà nước và pháp luật Việt Nam từ cách mạng tháng 8 tới nay của Viện Nhà nước và Pháp luật, Lịch sử tư tưởng Việt Nam của Viện Triết học, Lịch sử thuỷ lợi Việt Nam của Phan Khánh (1981), Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam (lịch sử và loại hình) của Ngô Đức Thịnh, Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Viện Triết học,...(3). Ngoài ra còn một loại công trình nữa tuy không trực tiếp đề cập tới lịch sử văn hoá Việt Nam, nhưng lại góp phần nhận diện văn hoá Việt Nam hay từng lĩnh vực văn hoá Việt Nam ở từng thời kì lịch sử, thí dụ như: Hùng Vương dựng nước 4 tập, Viện Khảo cổ học, Văn thơ Lý - Trần của Viện Văn học, Mĩ thuật thời Mạc của Viện Mĩ thuật,...(4).

Nhìn chung, các công trình nghiên cứu văn hoá theo từng thành tố chuyên biệt này đã thu thập và hệ thống khối lượng kiến thức phong phú, phác thảo ra được diện mạo và sự biến đổi của chúng trong tiến trình lịch sử từ cội nguồn cho tới hiện nay. Đây thực sự là sự chuẩn bị cần thiết để từ đó có thể góp phần vào việc nghiên cứu một cách hệ thống và tổng thể văn hoá Việt Nam.

Hai loại công trình kể trên, tuy phạm vi đề cập có thể rộng hẹp khác nhau, nhưng nhìn chung đều có cùng một phương pháp tiếp cận, đó là nghiên cứu diện mạo và sự biến đổi của từng thành tố và giá trị văn hoá, chứ chưa tiếp cận sự biến đổi của văn hoá Việt Nam như là "cái tổng thể", "lịch sử của cái tổng thể văn hoá" như quan niệm của GS. Đào Duy Anh.

II. THỬ TIẾP CẬN VĂN HOÁ VIỆT NAM NHƯ LÀ "CÁI TỔNG THỂ"

1. Nếu như phương pháp viết lịch sử văn hoá Việt Nam ở thế kỉ XX là viết lịch sử của từng thành tố và giá trị văn hoá chuyên biệt, thì tiếp cận lịch sử văn hoá Việt Nam như là "cái tổng thể" phải là nghiên cứu, nhận dạng các nền văn hoá đã từng hình thành, tồn tại và phải triển trên đất nước Việt Nam và sự biến đổi kế tiếp giữa chúng phù hợp với khung cảnh lịch sử dân tộc.

Từ quan niệm kể trên, chúng ta cần phải làm rõ một số khái niệm, như "nền văn hoá", "chuyển tiếp văn hoá", "cấu trúc văn hoá", ...

Nói "nền văn hoá", như văn hoá Đông Sơn, văn hoá Đại Việt, văn hoá Việt Nam được quan niệm như một hệ thống, một cấu trúc văn hoá và biểu hiện ra thành một diện mạo văn hoá riêng. Coi mỗi nền văn hoá ở một giai đoạn lịch sử nhất định như là một cấu trúc, một hệ thống tổng thể, tức coi nó như một thực thể bao gồm các thành tố, bộ phận, giữa chúng có mối quan hệ hữu cơ, tác động qua lại, tạo nên nội lực (nội sinh), cùng với ngoại lực (ngoại sinh) quyết định sự biến đổi của nền văn hoá ấy trong một không gian và thời gian xác định. Trong các thành tố văn hoá ấy thì hình thái kinh tế - xã hội và ý thức hệ là những nhân tố và mối quan hệ tạo hệ thống và chi phối các thành tố và mối quan hệ khác, quyết định diện mạo, tính chất và đặc trưng của mỗi nền văn hoá(5).

Giai đoạn chuyển tiếp văn hoá là một thời kì lịch sử mà ở đó trong một khung cảnh kinh tế, xã hội, chính trị và giao lưu văn hoá nhất định, một nền văn hoá này chuyển đổi sang một nền văn hoá khác, nói cách khác, nền văn hoá cũ giải thể để ra đời một nền văn hoá mới, mà giữa chúng tuy có chung một căn cỗi, truyền thống, nhưng diện mạo, tính chất, đặc trưng của mỗi nền văn hoá ấy phân biệt nhau khá rõ rệt. Thí dụ, giai đoạn chuyển tiếp văn hoá tương ứng với thời Bắc thuộc (thế kỉ I - X) là bước cần thiết để nền văn hoá Đông Sơn chuyển đổi sang nền văn hoá Đại Việt hay giai đoạn từ cuối thế kỉ XIX đến gần đây là giai đoạn chuyển tiếp văn hoá từ văn hoá Đại Việt sang nền văn hoá Việt Nam hiện đại(6).

Chúng ta cũng cần phải phân biệt giữa lịch sử chung và lịch sử văn hoá. Lịch sử chung dựa căn bản trên cái nền hình thái kinh tế - xã hội, sự biến đổi của các triều đại, các sự kiện lịch sử, chiến tranh... Còn lịch sử văn hoá là sự biến đổi của các hình thái, giá trị văn hoá và biểu tượng trong một môi trường lịch sử dân tộc nhất định. Từ trước tới nay, các nhà nghiên cứu Việt Nam khi bàn tới lịch sử văn hoá thường lấy cái khung lịch sử chung làm mốc để phân định sự biến đổi của văn hoá. Điều này cũng có khía cạnh hợp lí của nó bởi vì dù sao lịch sử văn hoá cũng không hoàn toàn thoát khỏi cái khung của lịch sử chung, tuy nhiên, về phương pháp luận thì như thế là chưa ổn. Bởi vì sự vận động của văn hoá trong thời gian (quá khứ - hiện tại - tương lai) nó có quy luật riêng, chứ không hoàn toàn trùng khớp với quy luật chung của lịch sử.

2. Tiếp cận lịch sử văn hoá Việt Nam như là "cái tổng thể" thì chúng ta không thể không bàn tới việc phân kì lịch sử văn hoá, tức là phân định cái mốc, cái ranh giới giữa các nền văn hoá nối tiếp nhau. Từ năm 1989, trong bài Quá trình chuyển đổi cấu trúc văn hoá truyền thống và hình thành nền văn hoá mới Việt Nam, đăng trên tạp chí Văn hoá dân gian, số 3, tôi đã đưa ra một cách phân kì lịch sử văn hoá Việt Nam theo cách tiếp cận văn hoá như "cái tổng thể". Từ đó đến nay, trên một số công trình tôi tiếp tục làm rõ hơn quan điểm của mình(7) và đã được một số nhà nghiên cứu thừa nhận(8).

Theo tôi, lịch sử văn hoá Việt Nam là lịch sử hình thành, tồn tại và kế tiếp nhau của ba nền văn hoá: Văn hoá Đông Sơn (từ 2000 đến 3000 năm cách ngày nay), Văn hoá Đại Việt (từ thế kỉ X đến thế kỉ XIX) và Văn hoá Việt Nam (từ 1945 đến nay). Để hình thành nên ba nền văn hoá kế tiếp nhau ấy, tiến trình văn hoá Việt Nam đã phải trải qua hai giai đoạn chuyển tiếp: Giai đoạn từ thế kỉ I - X chuyển tiếp từ văn hoá Đông Sơn - Hùng Vương sang văn hoá Đại Việt và giai đoạn từ cuối thế kỉ XIX đến 1945 chuyển tiếp từ văn hoá Đại Việt sang văn hoá Việt Nam (từ 1945 đến nay).

Như vậy, nghiên cứu lịch sử văn hoá Việt Nam với tư cách là "cái tổng thể" tức là nghiên cứu diện mạo, tính chất, đặc trưng và giá trị của mỗi nền văn hoá và quy luật chuyển biến kế tiếp nhau từ nền văn hoá này sang nền văn hoá khác. Cách tiếp cận nghiên cứu này khác với tiếp cận lịch sử của từng thành tố chuyên biệt, tuy nhiên, cách tiếp cận chuyên biệt trên cũng rất cần thiết, coi như một giai đoạn tích luỹ những hiểu biết cho việc nghiên cứu lịch sử văn hoá Việt Nam với tư cách là "cái tổng thể".

3. Chúng ta hãy thử phác hoạ những đường nét cơ bản của lịch sử văn hoá Việt Nam thông qua tiếp cận các nền văn hoá và các giai đoạn chuyển tiếp văn hoá.

- Nền văn hoá Đông Sơn tương ứng với thời đại Hùng Vương là sự khởi đầu của lịch sử văn hoá Việt Nam. Điều này không có gì mâu thuẫn khi chúng ta nói con người và văn hoá đã xuất hiện trên mảnh đất Việt Nam từ hàng vạn năm, từ văn hoá đồ đá cũ Núi Đọ qua văn hoá đồ đá giữa Hoà Bình đến văn hoá đồ đá mới Bắc Sơn, Quỳnh Văn, Hạ Long,... để rồi tích tụ và "bùng nổ" nền văn minh Đông Sơn rực rỡ.

Văn hoá Đông Sơn thời các vua Hùng ra đời dựa trên bước tiến về kĩ thuật kim khí (đồ đồng và sơ kì sắt), sự phát triển của nông nghiệp trồng lúa nước. Trên cơ sở bước tiến về kinh tế và kĩ thuật đó, người Việt cổ - chủ nhân văn hoá Đông Sơn đã chuyển hẳn từ xã hội nguyên thuỷ sang xã hội có giai cấp, nhà nước Văn Lang - Âu Lạc ra đời, bên cạnh làng xã nông nghiệp là cơ cấu xã hội cơ bản thì thành thị đầu tiên là Cổ Loa, trung tâm chính trị của quốc gia cũng đã hình thành. Đó cũng là thời kì hình thành tộc người Việt cổ, tổ tiên của người Việt hiện đại; thời kì hình thành những nền tảng cơ bản của bản sắc văn hoá Việt Nam. Đây là thời kì "nhất thành" để sau này trải suốt hơn hai nghìn năm "vạn biến", tuy nhiên vẫn giữ được những cốt cách, bản sắc văn hoá từ thuở ban đầu "Bốn ngàn năm ta vẫn là ta" (Tố Hữu). Gần như đồng thời với văn hoá Đông Sơn, ở miền Trung và Nam Bộ có văn hoá Sa Huỳnh và Đồng Nai. Nếu chúng ta quan niệm lịch sử văn hoá Việt Nam là lịch sử của các hiện tượng văn hoá đã diễn ra trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay, thì các nền văn hoá kể trên cũng được xem xét và đề cập tới. Cũng như sau này văn hoá Chăm Pa và Phù Nam cũng thuộc phạm trù lịch sử văn hoá Việt Nam.

- Giai đoạn chuyển tiếp văn hoá lần thứ nhất: Vào khoảng thiên niên kỉ thứ I sau Công nguyên (tương đương với thời kì Bắc thuộc ở nước ta) cả Đông Nam Á bước vào thời kì giao lưu mạnh mẽ với thế giới bên ngoài, một bên là với văn minh Trung Quốc, một bên là văn minh Ấn Độ. Khác với các nước còn lại ở Đông Nam Á tiếp xúc với văn minh Ấn Độ chủ yếu thông qua con đường truyền đạo (Phật giáo, Ấn giáo) và buôn bán, quốc gia Âu Lạc của người Việt cổ tiếp xúc với văn minh Trung Hoa trong điều kiện bị xâm lược, mất chủ quyền, bị thống trị và áp bức tàn bạo. Chính trong thời kì khắc nghiệt này của lịch sử, trước thử thách mất còn của dân tộc, tổ tiên ta đã chọn con đường: một mặt, đấu tranh kiên cường chống ngoại xâm giải phóng dân tộc, mặt khác, chủ động mở rộng giao lưu, cởi mở tiếp nhận nhiều thành tựu văn hoá Trung Quốc để tự cường nền văn hoá của mình. Để cuối cùng, với khởi nghĩa Ngô Quyền năm 938 chúng ta vừa đánh đuổi được quân xâm lược ra khỏi bờ cõi, khôi phục độc lập dân tộc, vừa tự cường, đổi mới văn hoá Đông Sơn hình thành nền văn hoá Đại Việt, mở đầu là văn hoá Lý - Trần rực rỡ.

Giai đoạn chuyển tiếp và tiếp biến văn hoá này vô cùng quan trọng và diễn ra trên nhiều phương diện với nội dung phong phú: chính trị, luật pháp, tổ chức nhà nước, giáo dục, ý thức hệ, tôn giáo tín ngưỡng, phong tục, văn học, nghệ thuật. Đây là quá trình không phải "Hán hoá" mà là "bản địa hóa", "nội sinh hoá" văn hoá Trung Hoa. Văn hoá Đại Việt ra đời giai đoạn sau chịu nhiều ảnh hưởng của văn hoá Hán, nhưng không phải là văn hoá Hán(10).

- Nền văn hoá Đại Việt (từ thế kỉ X - XIX)

Nền văn hoá Đại Việt hình thành và phát triển trên nền tảng của kinh tế nông nghiệp tiểu nông phong kiến và hệ tư tưởng thoát thai từ Tam giáo: Phật - Đạo - Nho, trong đó Nho giáo là trụ cột. Cơ cấu xã hội cơ bản là Nhà - Làng - Nước. Trong đó Nhà (gia đình, gia tộc) và Làng (làng xã) là nhân tố xã hội tảng nền, từ đó chuẩn mực ứng xử là sự mở rộng từ gia tộc ra toàn xã hội.

Tôn giáo tín ngưỡng Đại Việt dựa trên cơ sở Tam giáo đồng nguyên (Phật - Đạo - Nho), kết hợp nhuần nhuyễn với tín ngưỡng bản địa, tạo nên một môi trường đời sống tâm linh phong phú, đa dạng, mang nặng tính ứng xử hơn là triết lí, lấy sự hoà nhập, khoan dung làm cốt cách, xa lạ với sự xung đột và bài xích giữa các tôn giáo.

Chủ nghĩa yêu nước là một hệ ý thức xã hội cơ bản, từ đó sản sinh và tích hợp nhiều hình thức và giá trị văn hoá - nghệ thuật dân tộc. Do vậy, bên cạnh khuynh hướng dân gian hoá, địa phương hoá vốn là thế mạnh của một đất nước lấy nông nghiệp nông thôn và nông dân làm cơ sở, thì lịch sử hoá cũng là một khuynh hướng vượt trội của một đất nước tồn tại và phát triển dựa trên sức mạnh yêu nước và cố kết cộng đồng.

Thời kì phong kiến Đại Việt là thời kì định hình và phát triển ở trình độ cao văn hoá cổ truyền Việt Nam. Tất cả những hình thức và giá trị văn hoá của các dân tộc ở Việt Nam gắn với nền nông nghiệp tiểu nông phong kiến trước khi bước vào công nghiệp hoá đều sản sinh và định hình trong khung cảnh của nền văn hoá Đại Việt này.

Trong suốt 10 thế kỉ của văn hoá Đại Việt, chúng ta đã chứng kiến sức vươn của văn hoá thể hiện qua ba đỉnh cao văn hoá: Văn hoá Lý - Trần, Văn hoá Lê và Văn hoá Nguyễn. Mỗi đỉnh cao văn hoá ấy đạt tới trình độ phát triển và mang các sắc thái văn hoá khác nhau. Văn hoá Lý - Trần như là sự khẳng định niềm tự hào và bản sắc riêng của văn hoá Đại Việt, văn hoá Lê phát triển trên nền tảng thống nhất của quốc gia phong kiến tập quyền, văn hoá Nguyễn như là sự vươn lên đỉnh cao mới trên cơ sở mở rộng và thống nhất cương vực quốc gia Đại Việt.

- Giai đoạn chuyển tiếp văn hoá lần thứ 2 (từ cuối thế kỉ XIX đến 1945). Nền văn hoá Đại Việt tồn tại và phát triển suốt từ thế kỉ X đến cuối thế kỉ XIX thì đứng trước thách thức mới. Trước nhất, trong khung cảnh của thời đại, thế giới đang bước vào thời kì công nghiệp hoá, do vậy nền văn hoá truyền thống Đại Việt dựa trên nền tảng nông nghiệp tiểu nông phong kiến đòi hỏi phải thay đổi, phải đổi mới trong khung cảnh tiếp xúc văn hoá Đông - Tây, mà với chúng ta, trực tiếp là với văn hoá Pháp. Hơn thế nữa, gần như lặp lại lịch sử thời Bắc thuộc, nước ta lại rơi vào sự xâm lược và đô hộ của thực dân Pháp, bị mất chủ quyền, do vậy không thể phát triển một cách độc lập.

Trước thử thách đó, một lần nữa văn hoá Đại Việt không phản ứng theo kiểu tiêu cực, co lại, đóng kín, mà, một mặt, chúng ta tiến hành cuộc kháng chiến chống Pháp lúc đầu do các văn thân yêu nước lãnh đạo, sau đó là Đảng Cộng sản, mặt khác, chúng ta tăng cường giao lưu với văn hoá Pháp, tiếp thu có chọn lọc để làm giầu nền văn hoá cổ truyền Việt Nam, làm cho văn hoá nước ta biến đổi mạnh mẽ và tự cường, lớn mạnh. Và năm 1945, với cách mạng tháng Tám, chúng ta đã đánh đuổi thực dân Pháp, khôi phục lại độc lập, nền văn hoá nước ta đổi mới, phong phú và lớn mạnh hơn trước.

Lúc này, bên cạnh những thành tựu của nền văn hoá cổ truyền, thì hàng loạt những yếu tố và giá trị văn hoá mới được hình thành: ý thức hệ Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí Minh, nền tảng kinh tế công nghiệp hoá, đô thị hoá và văn hoá đô thị, chữ quốc ngữ và chế độ giáo dục mới hiện đại, đội ngũ tri thức mới, các ngành khoa học hình thành, nhiều hình thức văn hoá nghệ thuật mới nảy nở và phát triển: tiểu thuyết, thơ mới, sân khấu kịch, âm nhạc, phim ảnh, thể thao,... Đó là kết quả quá trình đổi mới từ văn hoá Đại Việt sang văn hoá Việt Nam.

- Nền văn hoá Việt Nam (từ 1945 đến nay)

Nền văn hoá Việt Nam, mang tên quốc gia Việt Nam xuất hiện từ cuối thời Nguyễn, tuy nhiên nó gắn với sự ra đời nhà nước Việt Nam dân chủ cộng hoà từ 1945. Đó là nền văn hoá hình thành trên nền tảng văn hoá Đại Việt và quá trình đổi mới của văn hoá Việt Nam trong khung cảnh tiếp xúc văn hoá Đông Tây cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX. Nếu nền văn hoá Đại Việt hình thành và định hình từ hai nhân tố tạo hệ thống là nông nghiệp tiểu nông phong kiến và ý thức hệ tam giáo, trong đó nổi trội là Nho giáo, thì nền văn hoá Việt Nam hình thành và định hình trên cơ sở nền kinh tế công nghiệp hoá, ý thức hệ Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí Minh.

Nền văn hoá này đã trải qua quá trình chuyển tiếp từ cuối thế kỉ XIX đến năm 1945, mà nội dung cơ bản của nó là tiếp xúc văn hoá Đông Tây như chúng ta đã trình bày ở trên. Thực ra quá trình chuyển biến này vẫn còn tiếp tục kể cả trong thời kì sau cách mạng tháng Tám năm 1945, thậm chí tới tận ngày nay. Trong quá trình chuyển tiếp ấy, các nhân tố nội lực của nền văn hoá cổ truyền và các nhân tố ngoại sinh của thế giới bên ngoài đang cùng tác động và chuyển hoá lẫn nhau. Có thể nói đây là lần thứ ba chúng ta mở cửa và hội nhập với thế giới hiện đại, mà hệ quả của nó sẽ ra đời một nền văn hoá Việt Nam mới tiến bộ và mang đậm bản sắc dân tộc.

Hiện giờ chúng ta khó có thể nói về hình hài và những đặc trưng cơ bản của nền văn hoá mới - văn hoá Việt Nam, bởi vì nó đang trong quá trình hình thành và định hình. Hi vọng rằng thế kỉ thứ XXI là thế kỉ của nền văn hoá Việt Nam.

Kết luận và thảo luận

1. Có nhiều cách tiếp cận lịch sử văn hoá, trong đó có cách tiếp cận lịch sử văn hoá với tư cách là "cái tổng thể", tức nghiên cứu, nhận dạng các nền văn hoá đã từng tồn tại, phát triển trên đất nước ta và sự biến đổi kế tiếp giữa chúng trong khung cảnh chung của lịch sử dân tộc.

2. Lịch sử văn hoá Việt Nam được coi như là quá trình của sự kế tiếp nhau ba nền văn hoá: văn hoá Đông Sơn - Hùng Vương, văn hoá Đại Việt và văn hoá Việt Nam. Để ra đời và phát triển ba nền văn hoá đó, văn hoá Việt Nam đã trải qua hai giai đoạn chuyển tiếp văn hoá: Giai đoạn Bắc thuộc chuyển biến từ văn hoá Đông Sơn - Hùng Vương sang văn hoá Đại Việt và giai đoạn Pháp thuộc chuyển tiếp từ văn hoá Đại Việt sang nền văn hoá Việt Nam.

3. Nền văn hoá Việt Nam đang trong quá trình hình thành và định hình, mà hiện nay chúng ta đang tự giác nhận thức và chủ động tác động vào quá trình ra đời của nền văn hoá mới đó. Một nền văn hoá tiến bộ và mang đậm bản sắc văn hoá dân tộc là định hướng cơ bản cho việc xây dựng nền văn hoá Việt nam trong thế kỉ XXI.r

N.Đ.T

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đào Duy Anh, Nhớ nghĩ chiều hôm, Nxb. Trẻ, 1989, tr. 83-84.

2. Đào Duy Anh, Việt Nam văn hoá sử cương (tái bản), Nxb. Đồng Tháp, 1998.

- Nguyễn Văn Huyên, “Văn minh Việt Nam” trong Góp phần nghiên cứu văn hoá Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1996.

- Trần Ngọc Thêm, Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb. Giáo dục, 1997

- Trần Quốc Vượng (Chủ biên), Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1997

- Chu Xuân Diên, Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1999.

3. Nguyễn Phi Hoanh, Lịch sử mĩ thuật Việt Nam, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1984

- Ngô Huy Quỳnh, Lịch sử kiến trúc Việt Nam, Nxb. Hà Nội, 1999

- Thuỵ Loan, Lược sử âm nhạc Việt Nam, Nxb. Âm nhạc, Hà Nội, 1993

- Viện Văn học, Lịch sử văn học Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1980

- Nguyễn Tài Cẩn, Lịch sử ngữ âm tiếng Việt, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1995

- Viện Triết học, Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993

- Đinh Gia Trinh, Sơ thảo lịch sử nhà nước và pháp quyền Việt Nam từ nguồn gốc đến thế kỉ XIX, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1968

- Viện Nhà nước và Pháp luật, Sơ thảo lịch sử nhà nước và pháp luật Việt Nam từ cách mạng tháng Tám đến nay, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1983

- Phan Khánh, Lịch sử thuỷ lợi Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1981

- Ngô Đức Thịnh, Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam (lịch sử và loại hình). Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1996.

4. Viện Khảo cổ, Hùng Vương dựng nước, 4 tập, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1968 - 1972

- Viện Văn học, Thơ văn Lý - Trần, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977

- Nguyễn Tiến Cảnh, Mĩ thuật thời Mạc, Nxb. Mĩ thuật, Hà Nội, 1993

5. Ngô Đức Thịnh, “Quá trình chuyển đổi cấu trúc văn hoá truyền thống và hình thành văn hoá mới Việt Nam” // Tạp chí Văn hoá dân gian, số 3, 1987, tr. 4-5.

6. Ngô Đức Thịnh “Quá trình chuyển đổi cấu trúc văn hoá truyền thống và hình thành văn hoá mới Việt Nam” (Bđd)

7. “Cái chung và cái riêng của văn hoá trong phát triển”, Thông báo Văn nghệ dân gian, số 2/1994

- “Bài học lớn trong lịch sử giao lưu văn hoá” trong Những vấn đề văn hoá Việt Nam hiện đại, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1998.

8. Chu Xuân Diên, “Về việc biên soạn và giảng dạy văn hoá học và văn hoá ViệtNam” // Tập san Khoa học - số 1, 1995

- Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1999.

9. Văn Tân, Nguyễn Linh, Lê Văn Lan, Thời đại Hùng Vương, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1976

10. Ngô Đức Thịnh, Bài học lớn trong lịch sử giao lưu văn hoá”, Bđd

(Theo: Tạp chí Văn hoá dân gian, Hà Nội, 2005,

Lý thuyết "Trung tâm và ngoại vi" trong nghiên cứu không gian văn hoá

Tin đưa ngày 3/7/2007

GS. TS. NGÔ ĐỨC THỊNH

(Viện Nghiên cứu văn hoá)

1. Từ thuyết "truyền bá" đến thuyết "trung tâm và ngoại vi"

Thuyết "trung tâm" trong nghiên cứu văn hoá đã được các nhà nghiên cứu thuộc trường phái "Truyền bá luận" (diffutionisim) Tây Âu đưa ra từ các thập kỉ cuối thế kỉ XIX đầu XX, mà các đại diện chính của trường phái này là các nhà nghiên cứu Đức - Áo, như L. Frobenius, F.Ratsel [5], F. Grabner [1], W. Schmidt [6]. Họ chủ trương rằng, các sáng tạo văn hoá của nhân loại bao giờ cũng xuất phát điểm từ một nơi, thuộc một cộng đồng nào đó, rồi sau đó lan truyền đi các nơi khác và chính sự lan truyền ấy tạo nên động lực của sự phát triển văn hoá nói riêng và của xã hội nói chung. Điều đó cũng có nghĩa là, đối với một số cộng đồng, sự tiến bộ văn hoá chủ yếu do vay mượn chứ không phải do sự sáng tạo độc lập của cộng đồng ấy [4]. Cũng phải nói thêm rằng, trước các nhà "truyền bá luận", nhiều nhà nghiên cứu đã nói tới các hiện tượng "thiên di", "lan toả", "mô phỏng" văn hoá, tức là đề cập tới một thuộc tính cơ bản của văn hoá, đó là sự giao lưu, ảnh hưởng, là sự chia xẻ các giá trị văn hoá.

Từ lí thuyết khuếch tán, các nhà truyền bá luận đã ứng dụng trong nghiên cứu văn hoá của nhiều khu vực khác nhau trên thế giới, nhất là ở châu Úc, châu Á, châu Phi, xung quanh các nền văn minh lớn Ai Cập, Hi Lạp - La Mã cổ đại... Từ đây, họ cũng đưa ra các ý tưởng đầu tiên về không gian phân bố của các "vòng văn hoá", như "vòng văn hoá mẫu hệ", "vòng văn hoá bumarăng", "vòng văn hoá cung tên", "vòng văn hoá thiên táng"...

Rõ ràng rằng, việc các nhà truyền bá luận nêu thuộc tính về sự lan toả, khuếch tán của văn hoá và vai trò của nó trong phát triển văn hoá của nhân loại là điều hợp lí và đúng đắn. Tuy nhiên, như sau này, những người theo chủ nghĩa chủng tộc quá đề cao vai trò của khuếch tán, truyền bá, đến mức quy khả năng sáng tạo văn hoá cho một số dân tộc, một số vùng và tất nhiên là các dân tộc thượng đẳng ở châu Âu và phủ nhận khả năng sáng tạo văn hoá của các dân tộc, các vùng khác, mà thường đó là châu Á, châu Phi, rằng họ chỉ có khả năng tiếp nhận văn hoá mà thôi, thì đó lại là một quan điểm cực đoan, sai trái của những kẻ theo chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa trung tâm châu Âu.

Tiếp thu những mặt tích cực của truyền bá luận về trung tâm sáng tạo văn hoá và sự lan truyền văn hoá từ trung tâm, những nhà nhân học Mĩ, mà đại diện xuất sắc là Boas, LC. Wissler [10], đã phát triển lí thuyết trung tâm trong việc hình thành các "vùng văn hoá" của người Indian ở Bắc Mĩ. Thay vì chọn một đặc trưng văn hoá tiêu biểu, như mẫu hệ, cung tên, bumarăng, hình thức thiên táng... và vẽ ra các "vòng văn hoá" phân bố đặc trưng văn hoá đó, thì vào đầu thế kỉ XX, các nhà nhân học Mĩ đã chọn cách đưa ra một tập hợp các đặc trưng văn hoá tiêu biểu, gọi là "típ văn hoá đặc trưng", mà những cái đó là sản phẩm của các "bộ lạc đặc trưng", nó đóng vai trò là trung tâm của việc hình thành vùng văn hoá và bước đầu đưa ra những dự cảm về mối quan hệ hai chiều giữa trung tâm và ngoại vi vùng văn hoá. Tuy nhiên, CL. Wissler chừng nào vẫn chịu ảnh hưởng của truyền bá luận, do vậy, trong mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi thì ông vẫn nhấn mạnh đến vai trò lan toả, khuếch tán từ trung tâm hơn là sự tác động trở lại của ngoại vi đối với trung tâm.

Sau CL.Wissler, A.L.Kroeber đã phát triển quan điểm về trung tâm văn hoá. Theo ông, không thể cho rằng tất cả các nhân tố văn hoá đều được sáng tạo và phổ biến từ một nhóm trung tâm, mà mỗi một bộ lạc đều có thể tham gia vào việc sáng tạo những giá trị văn hoá đặc trưng của vùng. Chỉ khác là ở trung tâm thì văn hoá biến đổi sống động hơn, chuyên môn hoá sâu hơn [2].

Như vậy, từ lí thuyết "truyền bá luận văn hoá" Tây Âu cuối thế kỉ XIX đến thuyết "trung tâm văn hoá" trong nghiên cứu vùng văn hoá của nhân học Mĩ đầu thế kỉ XX là quá trình phát triển của các lí thuyết nhân học, thoát li dần tính cực đoan một chiều, chú ý nhiều đến tính hình thái của hiện tượng văn hoá, mà chưa đặt chúng trong mối quan hệ đa chiều với môi trường, cộng đồng cư dân các bộ lạc, chủ nhân sáng tạo và truyền bá các hiện tượng văn hoá đó [7].

Những năm cuối thập kỉ 70 và đầu 80 của thế kỉ XX, các nhà nhân học Xô Viết đã xuất bản công trình "Trung tâm và ngoại vi trong nghiên cứu văn hoá từ sau các phát kiến địa lí"[3].Các nhà nghiên cứu người Nga đã xem xét vấn đề trung tâm và ngoại vi của văn hoá từ thực tế hình thành và phát triển các nền văn minh lớn trên thế giới, như văn minh Đông Á, mà văn minh Trung Hoa là trung tâm, văn minh Nam Á, trong đó văn minh Ấn Độ là trung tâm... ở đây có sự tác động giữa trung tâm và các ngoại vi văn hoá, như giữa văn minh trung Hoa với các vùng ngoại vi Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam... Văn minh Ấn Độ với các nền văn hoá khác ở Nam Á, Đông Nam Á... Những vấn đề nghiên cứu khu vực dưới cái nhìn giữa trung tâm và ngoại vi vẫn được các nhà nghiên cứu Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam quan tâm trong nghiên cứu khu vực văn hoá hiện nay. Đặc biệt gần đây, GS. Michio Sounary (Nhật Bản) đã xuất bản công trình Trung tâm và ngoại vi từ nghiên cứu thực địa (1999), đề cập tới các văn hoá khu vực Đông Á.

2. Tiến tới xây dựng lí thuyết về "trung tâm và ngoại vi" trong nghiên cứu không gian văn hoá

Như trên đã nói, thuyết "trung tâm và ngoại vi" trong nghiên cứu không gian văn hoá chưa bao giờ được coi là hoàn chỉnh, mà còn là một vấn đề mở, đòi hỏi thông qua các nghiên cứu cụ thể để bổ sung hoàn thiện hơn.

Trong quá trình hình thành một không gian địa - văn hoá nào thì vai trò của trung tâm là hết sức quan trọng. Nó vừa chứa đựng các đặc trưng văn hoá của vùng vừa tạo nên động năng trong phát triển, có sức thu hút, lan toả văn hoá và tất nhiên nó quy định xu hướng phát triển của toàn bộ vùng văn hoá. Những điều kiện cần thiết để trở thành một trung tâm văn hoá, trước nhất phụ thuộc vào hoàn cảnh địa lí tự nhiên thuận lợi để định hình một hay nhiều hướng khai thác tài nguyên và phát triển kinh tế, là đầu mối các con đường giao thông thuỷ và bộ, nơi tập trung dân cư và động năng lớn trong phát triển dân số, là trung tâm chính trị và quyền lực... Nền tảng tự nhiên, kinh tế, xã hội và chính trị đó tạo nên sự năng động trong thu hút, lên khuôn và lan toả văn hoá tới các vùng ngoại vi.

Đặc trưng cơ bản của trung tâm văn hoá là thu hút, tích hợp, lên khuôn và lan toả. Do vị trí địa lí, kinh tế, chính trị và xã hội mà trung tâm bao giờ cũng có sức thu hút và tích hợp cao các nhân tố văn hoá từ ngoại vi, đó là chức năng "tụ nhân, tụ tài" của trung tâm. Tuy nhiên, khi các nhân tố văn hoá được tích hợp và thu hút vào trung tâm thì trên cái nền tự nhiên, kinh tế, chính trị và xã hội luôn sống động đó, các nhân tố văn hoá được nhào nặn, tái cấu trúc hoá và lên khuôn, tạo nên sản phẩm văn hoá thường mang tính định hình cao. Từ các sản phẩm văn hoá được lên khuôn như vậy và với động năng của trung tâm, văn hoá từ trung tâm lại lan toả, ảnh hưởng, lan truyền ra ngoại vi, góp phần, một mặt tạo nên sự thống nhất diện mạo văn hoá của vùng, mặt khác, trung tâm tạo ra sức định hướng trong sự biến đổi văn hoá của vùng. Hơn thế nữa, do giữ vị trí trung tâm, nó luôn là đầu mối giao lưu văn hoá không chỉ nội vùng, mà còn với văn hoá ngoài khu vực, là khâu trung gian chuyển tải các giao lưu văn hoá từ các trung tâm và khu vực văn hoá lớn hơn trên thế giới.

Ngoại vi văn hoá không chỉ chịu sự tác động thu hút của trung tâm, cung cấp các "nguyên liệu" văn hoá cho trung tâm, mà còn chịu ảnh hưởng và tiếp nhận sự lan toả văn hoá từ trung tâm. Do vậy, ngoại vi văn hoá bao giờ cũng tĩnh lặng, ít sôi động hơn so với trung tâm. Nhiều hiện tượng văn hoá khi lan toả tới ngoại vi thường bị "hoá thạch" và giữ lại các dạng thức nguyên thuỷ hơn so với trung tâm. Đó chính là hiện tượng "hoá thạch ngoại biên của văn hoá". Hiện tượng này có nét gì giống với sóng nước khi chúng ta ném một hòn đá xuống mặt ao, hồ. Nơi hòn đá tiếp xúc với nước thì sóng nước dày hơn, cao hơn, càng ra xa thì càng thưa hơn, sóng thấp hơn, và cuối cùng nó tĩnh lặng trên mặt nước.

Như vậy, khác với các quan điểm "truyền bá luận" hay quan điểm trung tâm và ngoại vi của nhân học Mĩ, trung tâm và ngoại vi đều tham gia vào quá trình sáng tạo và lan truyền văn hoá. Đó là sự tác động qua lại đa chiều, chứ không hoàn toàn thụ động một chiều như các nhà chủ nghĩa chủng tộc văn hoá chủ trương.

Các vấn đề lí thuyết trình bày trên có thể áp dụng để xem xét các quá trình hình thành và biến đổi văn hoá ở các vùng văn hoá cụ thể.

- Trường hợp văn hoá Đông Á

Như cách phân chia các khu vực văn hoá trên thế giới của các nhà nhân học Liên Xô cũ thì Đông Á là một trong 16 khu vực văn hoá lớn, tương đương với Đông Nam Á, Nam Á (Hindustan), Trung Á, Xibêry... Ở khu vực văn hoá Đông Á này, rõ ràng văn hoá Trung Hoa, trong đó văn hoá Hoa Hạ, khu vực nằm giữa trung lưu của sông Trường Giang và Hoàng Hà là trung tâm, còn các vùng bao quanh, thuộc khu vực cư trú của người Bách Việt ở phía nam, Bắc Địch ở phía bắc, Khương Nhung ở phía tây và Đông Di (gồm cả người Triều Tiên và Nhật Bản) ở phía đông, là các bộ lạc ở vùng ngoại vi của văn hoá Hoa Hạ.

Vùng ngoại vi của văn minh Trung Hoa ít nhất có hai vòng. Vòng thứ nhất là vòng kế cận với trung tâm Hoa Hạ, mà thư tịch Trung Quốc xưa thường gọi với các tên như Bách Việt (hay Nam Man) ở phía nam, Bắc Địch, tức các bộ lạc chăn nuôi du mục ở phía bắc, Khương Nhung ở phía Tây Tạng, Tân Cương, Tứ Xuyên ngày nay. Riêng với vùng Bách Việt phương nam đã bắt đầu có quan hệ qua lại với vùng trung tâm Hoa Hạ từ thời Tây Hán. Vòng ngoài của trung tâm văn minh Trung Hoa là các quốc gia chịu ảnh hưởng của văn minh Hán tộc, đó là Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam. Nhiều công trình đã nghiên cứu các mối quan hệ tác động hai chiều, từ ngoại vi thu hút vào trung tâm và từ trung tâm lan toả ra ngoại vi của nền văn minh Đông Á này.

Bách Việt nằm ở phía nam sông Dương Tử, với hàng trăm cộng đồng tộc người và cùng với nó là nhiều quốc gia cổ đại, tiêu biểu như Sở, Ngô, Việt... Mở đầu từ việc Tần diệt Sở, quốc gia phi Hán đầu tiên và kết thúc là Nguyên Mông diệt Nam Chiếu thế kỉ XIII, thì toàn bộ nam Trung Hoa đã bị Hán hoá về văn hoá và hàng trăm vương quốc lớn nhỏ đã gia nhập vào quốc gia Hán, Đường, Nguyên. Còn với Văn Lang - Âu Lạc của người Việt Cổ thì cũng dần dần đi vào quỹ đạo ngoại vi văn hoá Trung Hoa từ thời Bắc thuộc. Việc tiếp nhận các mẫu hình văn hoá Trung Hoa trong các tộc người và quốc gia Bách Việt thể hiện trên nhiều phương diện, như kĩ thuật sản xuất, tổ chức nhà nước và luật pháp, ngôn ngữ, văn tự, tôn giáo, văn học nghệ thuật... đã được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm. Tuy nhiên, những tác động từ văn hoá Bách Việt trở lại với văn hoá Hán thì vẫn chưa được họ chú ý.

Gần đây, đã có những công trình nghiên cứu các biểu tượng rồng, hổ của văn minh Trung Hoa, có nguồn gốc từ Bách Việt. Ian Trexnốp, một học giả Liên Xô cũ đã dành hẳn một chương sách nói về hình tượng con rắn, cá sấu, thuồng luồng, có gốc từ cư dân Bách Việt, mang biểu tượng của sông nước, thuỷ thần, thế giới âm, đã được thu hút vào văn minh Trung Hoa, sau đó được nhào nặn, lên khuôn, trở thành con vật mang tính lưỡng nguyên, biểu tượng cho nước và trời, cho âm và dương, nhất là lại gắn với thể chế vương quyền, biểu tượng cho quyền lực thiên tử. Và chính con rồng mang tính đa nguyên, đa biểu tượng này lan toả từ văn minh Trung Hoa tới các dân tộc, quốc gia ngoại vi [9].

Cũng như vậy, người ta nói tới biểu tượng hổ, ngũ hổ của văn minh Trung Hoa, vốn có nguồn gốc từ văn hoá Ba Thục đã được Trung Hoa tiếp thu như thế nào, nó đã được lên khuôn và cấu trúc hoá như thế nào trong nền văn minh Trung Hoa và nó lan toả trở lại như thế nào tới các vùng ngoại vi của nền văn minh này. Cũng với cách nghiên cứu mối quan hệ giữa ngoại vi và trung tâm văn hoá như vậy, chúng ta cũng có thể tìm thấy mối quan hệ hai chiều giữa trung tâm Trung Hoa với các vùng ngoại vi ở phía bắc, các quốc gia phía đông, như Nhật Bản và Triều Tiên.

- Trường hợp văn hóa Thăng Long - Hà Nội

Trong phạm vi văn hoá Việt Nam, chúng ta cũng có thể ứng dụng lí thuyết trung tâm và ngoại vi để nghiên cứu văn hoá Thăng Long - Hà Nội với tư cách là trung tâm, đặt trong không gian văn hoá đồng bằng Bắc Bộ.

Kinh đô của quốc gia Đại Việt - Thăng Long có tiền thân là Đại La, trị sở quyền lực của những kẻ xâm lược phương Bắc. Nó đúng là nơi có vị trí đắc địa mà Chiếu dời đô của vua Lý Công Uẩn năm 1010 đã khẳng định. Đặc biệt, từ khi trở thành trung tâm chính trị, xã hội và cả văn hoá nữa, Thăng Long trở thành một trung tâm có sức thu hút và lan toả, ít nhất với vùng ngoại vi đồng bằng Bắc Bộ và xa hơn với cả quốc gia Đại Việt đang ngày càng mở rộng cương vực về phía nam. Thăng Long, theo cách nói của dân gian, đó là nơi “tụ thuỷ, tụ nhân, tụ tài". Có thể nói, quá trình hình thành văn minh Thăng Long - Hà Nội là quá trình tích tụ văn hoá từ các vùng ngoại vi, trước nhất là "tứ trấn nội Kinh" (Kinh Bắc, Sơn Nam, Hải Đông, Sơn Tây) và xa hơn với các "trấn ngoại kinh". Và cũng chính trong môi trường kinh tế, xã hội, chính trị phát triển cao của Thăng Long - Hà Nội, các nhân tố, giá trị văn hoá tích hợp từ ngoại biên đã được định hình, nâng cấp, lên khuôn để sau đó mang bản sắc Thăng Long - Hà Nội, rồi từ đây lại lan hoả tới các vùng ngoại vi và cả nước. Hơn thế nữa, các ảnh hưởng văn hoá với bên ngoài, như với Trung Hoa suốt thời đại phong kiến tự chủ và sau này, trong giai đoạn tiếp xúc văn hoá đông tây thời thuộc Pháp, thì những ảnh hưởng, giao lưu ấy phần lớn cũng thông qua đầu mối trung tâm Thăng Long - Hà Nội mà tác động tới cả nước.

Những giao lưu, ảnh hưởng hai chiều này giữa Thăng Long - Hà Nội với các vùng ngoại vi có thế tìm thấy trong nhiều hiện tượng và giá trị văn hoá. Chẳng hạn, việc hình thành các phố nghề ở Thăng Long - Hà Nội từ các làng nghề ở vùng quê và sau đó là mối quan hệ hai chiều giữa phố nghề và làng nghề mà cho tới nay vẫn tiếp tục. Cũng như vậy, khi nghiên cứu các truyền thống ăn mặc, ẩm thực, các nghi lễ phong tục của người Thăng Long - Hà Nội mà lâu nay người ta vẫn ca ngợi là "văn minh thanh lịch", thì chính trong lĩnh vực này người ta càng thấy rõ hơn sự tác động qua lại giữa trung tâm là kinh thành Thăng Long và các vùng ngoại vi. Chẳng hạn trong ăn uống, các loại thực phẩm, truyền thống ẩm thực từ ngoại vi đã được thu hút vào trung tâm, để từ đó, trong môi trường kinh tế, xã hội đô thị này “nhào nặn” thành các món ăn, cách ăn đặc trưng cho kinh thành. Thăng Long - Hà Nội cũng mang bản sắc riêng so với nhiều đô thị lớn. Đó là chất dân gian, nông thôn trong lòng đô thị, tuy nhiên, nó đã được nâng cấp, thăng hoa, tạo nên sự gắn kết nhiều mặt giữa Thăng Long - Hà Nội với nông thôn... Hơn thế, do ở vị trí trung tâm nên từ lâu Thăng Long - Hà Nội đã luôn luôn là đất "tụ nhân, tụ tài". Con người Hà Nội là người tứ xứ, tứ chiếng, nhưng khi về đây, họ đều trở thành người Thăng Long - Hà Nội, người kinh đô, người Tràng An, trong đó có không ít người trở thành nhân tài, tinh hoa của cả nước.

Mối quan hệ tác động hai chiều trung tâm và ngoại vi này không chỉ làm cho văn hoá Thăng Long - Hà Nội hình thành và phát triển, mà văn hoá các vùng ngoại vi cũng biến đổi và phát triển hơn [8].

Hà Nội thời hiện đại đang mang trong mình trọng trách của truyền thống, là trung tâm của cả nước, vừa thu hút vừa lan toả, vừa tích hợp vừa phát sáng. Và như vậy, quy luật trung tâm và ngoại vi vẫn là cơ sở lí thuyết để nhìn nhận các vấn đề văn hoá và xã hội thời hiện đại.

Giáo sư Christina Schwenkel, Đại học California trình bày.

Theo Giáo sư, một phương pháp nghiên cứu xưa nhất là quan sát tham gia (participant observation) với thời gian quan sát kéo dài 1-2 năm. Ở Mỹ gọi là deep ethnography (dân tộc chí hoặc nghiên cứu dân tộc học). Ngành dân tộc học đã được bắt đầu từ thế kỷ 19, một thời điểm khá xa xưa so với ngày nay. Ngày nay ta đã có nhiều lý thuyết mới. Do đó bây giờ ta nên xem xét lại các đối tượng nghiên cứu thời đó có thể còn áp dụng được đến nay hay không, hay là ta cần có những đối tượng nghiên cứu mới? Ngày nay ta không những chỉ đi đến những nơi hoang dã, nông thôn mà còn nghiên cứu xã hội hiện đại, quá trình công nghiệp hóa và hiện đại hóa. Từ đó ta cũng có nhiều phương pháp nghiên cứu mới. Tuy nhiên, “mới” không phải là loại bỏ hết những cái cũ mà là sửa đổi và mở rộng hơn, làm cho nghiên cứu dân tộc học được sâu sắc hơn.

Giáo sư trình bày ba phương pháp nghiên cứu mới và những ứng dụng của ba phương pháp này.

1. Nghiên cứu nhân học đa điểm (Multi-sited Ethnography).

Theo Georges E. Marcus, nhà nghiên cứu sống khoảng 1-2 năm tại một làng quê và có thể cùng người dân ra khỏi làng hoặc ra khỏi nước đó. Nhà nghiên cứu cũng có thể theo một đồ vật hoặc một loại hàng hóa. Phương pháp này thường dùng trong nghiên cứu về di dân, vì ngày nay do ảnh hưởng của toàn cầu hóa, người dân di chuyển khắp nơi trên thế giới nhiều hơn và nhanh hơn trước đây.

Bản thân Giáo sư Christina cũng đã làm một nghiên cứu thuộc dạng này. Giáo sư nghiên cứu việc di dân của những người Việt Nam sống ở miền Bắc sang Đông Đức vào khoảng những năm 1970-1980. Trước hết, Cô đến nghiên cứu tại Hải Phòng và Nghệ An là những nơi có người Việt ra đi (địa điểm nghiên cứu thứ 1). Sau đó, Cô sang Đông Đức (địa điểm nghiên cứu thứ 2) là nơi tiếp nhận người di dân. Ở Đức, có một số người Việt lại quay trở về nước, nên Cô cũng theo về Việt Nam (địa điểm nghiên cứu thứ 3).

Những khó khăn khi sử dụng phương pháp nghiên cứu này:

- Tốn thời gian, vì là nghiên cứu xuyên quốc gia (transnational research)

- Phải chuẩn bị học trước ngôn ngữ của nơi ta sẽ đến. Bản thân Cô là người Mỹ nên Cô phải bỏ ra khoảng 3 năm để học tiếng Đức và tiếng Việt, trước khi đến địa bàn nghiên cứu.

- Do phải nghiên cứu ở nhiều địa điểm nên bị dàn trải, không nghiên cứu sâu tại một nơi được.

- Đối với những xã hội có sự toàn cầu hóa cao, nhà nghiên cứu khó có thể nghiên cứu nhiều xã hội cùng một lúc.

- Phải mất tối thiểu 3-5 năm, vì còn phải nghiên cứu văn hóa và lịch sử của các nước. Giáo sư Christina đã phải hiểu rõ văn hóa và lịch sử của Việt Nam và Đức.

- Tốn kém tiền bạc. Theo Giáo sư, chính phủ Đức thường tài trợ cho hoạt động nghiên cứu.

- Nhà nghiên cứu cũng phải luôn luôn sẵn sàng đón nhận nhiều thay đổi xảy ra trong khoảng thời gian dài như vậy.

Đối với các bạn trẻ, Giáo sư gợi ý các bạn có thể dùng phương pháp nghiên cứu đa điểm này đối với nhiều quận tại TP. HCM.

2. Nghiên cứu nhân học về lịch sử.

Những nghiên cứu nhân học thường bị phê phán là không quan tâm đến lịch sử, chỉ nghiên cứu đương đại. Do đó, ngày nay nhân học cũng nghiên cứu sâu hơn về bối cảnh lịch sử để xem sự chuyển đổi từ quá khứ sang hiện tại ra sao. Phương pháp cũ là quan sát tham gia không giúp được cho ta nghiên cứu lịch sử ảnh hưởng đến hiện tại như thế nào. Trước đây, thường có sự tách rời hai giai đoạn: ở giai đoạn chuẩn bị (preparation stage), ta nghiên cứu tư liệu; còn ở giai đoạn thực hiện thu thập thông tin sơ cấp, ta đi nghiên cứu điền dã. Ngày nay, nhà nghiên cứu có xu hướng kết hợp hai giai đoạn này.

Giáo sư Christina cho ví dụ Cô nghiên cứu về việc Đông Đức giúp Việt Nam tái thiết thành phố Vinh sau chiến tranh chống Mỹ. Muốn hiểu được cuộc sống hiện tại của người dân ở Vinh, Cô đã phải tìm hiểu lịch sử Đông Đức giúp Việt Nam xây dựng lại thành phố ra sao. Hiện nay ở Vinh không còn lưu trữ tài liệu gì liên quan đến việc tái thiết này. Trong khi ở Đức lại có cả một kho tư liệu về việc này, kể cả tư liệu bằng tiếng Việt. Do đó, Cô phải sang Berlin, Đức, đồng thời Cô phải học ngoại ngữ để biết đọc và nói tiếng Việt và tiếng Đức. Ngoài ra, Cô cũng phải biết cách tra cứu tư liệu tại thư viện Đức, vì cách sắp xếp kho tư liệu khác ở Mỹ.

Cô dẫn lời của Giáo sư Anderson: Ta nghiên cứu tư liệu và ngoài ra ta cũng coi trung tâm dữ liệu/ thư viện như là một đối tượng nghiên cứu. Thế là Cô cũng xem xét luôn việc tư liệu được sắp xếp ra sao, các tổ chức các thư mục như thế nào (ở Đức khác ở Việt Nam ra sao). Cô cũng phỏng vấn nhân viên của trung tâm dữ liệu và mối quan hệ của họ với các tư liệu trong trung tâm ra sao. Cô thấy rằng điều này bị chi phối bởi thời kỳ chia cắt giữa Đông và Tây Đức, nhân viên có những cách sắp xếp khác nhau. Ngoài ra, nhân viên là người Tây Đức thì dửng dưng, còn nhân viên là người Đông Đức có quan tâm và hiểu rõ vấn đề. Đây là một điều bất ngờ, vì Cô không mong đợi mà lại được dịp lấy luôn trung tâm dữ liệu làm địa điểm (site) nghiên cứu. Qua đó, ta cũng thấy được tính linh động (flexiblity) của phương pháp này.

Có một tham dự viên đặt câu hỏi với Giáo sư: Nếu ta nghiên cứu một cộng đồng người Kinh mà nơi đó và cả ở nước ngoài cũng không còn lưu giữ một tư liệu lịch sử nào, và cũng không có các câu hát hay hò vè để dựa vào, thì ta phải làm sao?

Giáo sư trả lời rằng ta hãy tham khảo các bài báo. Đôi khi có một vài dòng về cộng đồng đó trong một bài báo. Ngoài ra ta sẽ nghiên cứu luôn xem tại sao lại có quá ít tư liệu về cộng đồng đó. Nhà nghiên cứu có thể yêu cầu các hộ gia đình cho xem hình ảnh người thân trong gia đình và kể về gia đình của họ, hoặc hỏi những người già trong cộng đồng, hoặc hỏi các cộng đồng xung quanh xem họ có biết gì về cộng đồng này không, có những cộng đồng cũ xưa hơn sẽ biết cộng đồng này được hình thành như thế nào (hồi ức lịch sử). Ta cũng nghiên cứu tiểu sử vài người trong cộng đồng, nghiên cứu tiểu sử là một phương pháp mở rộng (expanded) của nhân học. Ta cũng có thể tìm trên mạng internet với nhiều ngôn ngữ khác nhau: Việt Nam, Mỹ, Pháp, Đức…

3. Nghiên cứu truyền thông và văn hóa (Media and Culture Study).

Khi nghiên cứu truyền thông, ta có đối tượng nghiên cứu mới và phương pháp nghiên cứu mới. Điều này có liên quan đến con người, vì khi người ta đọc tức là người ta đang tiêu thụ. Nghiên cứu này kết hợp nhiều phương pháp khác nhau: quan sát tham gia, phỏng vấn, nghiên cứu lịch sử… Nhà nghiên cứu phải nắm bắt thời cơ bất cứ lúc nào: khi quan sát một bảng quảng cáo, xem báo, xem tivi…

Chẳng hạn, vào một ngày kia, Cô ngồi ở quán ăn và bắt chuyện với người bên cạnh. Thì ra đó là một nhà làm phim chuyên sản xuất băng quảng cáo cho truyền hình, thế là Cô phỏng vấn luôn người này về truyền thông. Khi nghiên cứu về truyền thông, ta xem nhà truyền thông đã bán cho ta những ý tưởng xã hội ra sao. Có 2 ý tưởng: Nhà nghiên cứu phân tích xem (1) nhà quảng cáo có ý tưởng gì khi vẽ lên hình ảnh đó, hình ảnh đó nói lên điều gì và (2) được công chúng tiếp nhận như thế nào, người dân nghĩ gì khi xem hình ảnh đó?

Ví dụ: Người ta đã bán bảo hiểm ra sao? Cách giới thiệu, tạo ra nhu cầu về việc mua bảo hiểm, vì bảo hiểm là một sản phẩm mới, không có truyền thống ở Việt Nam. Người ta dùng hình ảnh một gia đình khá giả, cha mẹ đang chơi đùa với con cái ở công viên. Ý tưởng của hình ảnh này là: cuộc đời là dễ chịu và vui thú, người ta cảm thấy an toàn khi có mua bảo hiểm.

Có một nhà nghiên cứu cũng đã nghiên cứu về thế giới ảo (virtual ethnography). Ông nghiên cứu thế giới của con người trên mạng, một thế giới của sự mơ ước, khát vọng. Khi “chat” hoặc chơi game trên mạng, người ta tự tạo ra một bản sắc mới, một vóc dáng riêng cho mình (ví dụ: thân hình mập ốm ra sao, đẹp hay xấu, là nam hay nữ…) khi ta muốn kết bạn với ai đó trên mạng. Nhà nghiên cứu cũng nghiên cứu xem thế giới ảo này đã ảnh hưởng thế nào đến thế giới thực, nghiên cứu mối quan hệ qua lại giữa hai thế giới. Theo các nhà nghiên cứu, thường thì trên internet, người ta dám nói thật hơn vì có sự vô danh. Trong nhân học, hình ảnh mà người ta tạo ra trên internet chỉ là một phần sự thật (partial truth), một phần của bức tranh.

Với đối tượng nghiên cứu mới này, nhà nghiên cứu đã có một phương pháp nghiên cứu mới. Hàng ngày, cứ 6 giờ sáng là ông bật máy vi tính để lên mạng và ông ngồi làm việc liên tục 12 tiếng, ông không bước chân ra khỏi nhà và cũng không gặp gỡ ai. Tuy vậy, đây cũng là một loại quan sát tham gia. Ông đã kết hợp phương pháp cũ và mới, ông tạo ra một phương pháp sâu sắc hơn và mạnh mẽ hơn, một nghiên cứu có tính liên ngành hơn, mà vẫn giữa được đặc điểm dân tộc học. Mục đích là ông muốn hiểu rõ hơn tính phức tạp của xã hội hiện đại, nhìn nhận rằng đời sống ngày nay phức tạp hơn nhiều so với 100 năm trước. Đây là một nét mới: trước đây, ngành truyền thông không nghiên cứu về con người, nhưng nay đã có sự kết hợp nghiên cứu nhân học và truyền thông.

Giáo sư cũng đưa ra một ví dụ khác. Tại một viện bảo tàng ở Hà Nội có bức hình một ông già cầm mấy hòn đá ném máy bay Mỹ. Nhà nghiên cứu nhân học không cần biết hình ảnh này có thật hay không (nhà sử học thì cần sự thật), nhà nghiên cứu nhân học chỉ cần hiểu rằng tại sao, động lực nào làm cho người ta tạo nên bức hình đó và thông điệp đó được người xem tiếp nhận như thế nào.

Ngày xưa người ta nói rằng truyền thông gây ảnh hưởng đối với người dân, vì cho rằng người dân thụ động tiếp nhận truyền thông. Nhưng ngày nay người ta nói người dân thương lượng với truyền thông (có thể tiếp nhận hoặc từ chối), tác động trở lại truyền thông. Tuy nhiên, cũng có người khi được hỏi thì cho rằng họ không bị ảnh hưởng của truyền thông nhưng thực sự là họ có bị ảnh hưởng. Ví dụ: Các thiếu nữ ở Mỹ nói rằng các quảng cáo không có ảnh hưởng gì đến họ nhưng thực tế là họ vẫn ăn kiêng để có thân hình thon thả như hình ảnh các cô người mẫu.

Nhìn chung, nghiên cứu nhân học nên được thực hiện từng đợt ngắn khoảng một tháng và kéo dài khoảng tám năm, tốt hơn là làm nghiên cứu liên tục trong một năm, vì ta có thể thấy được ảnh hưởng lịch sử, thấy trẻ con lớn lên và người lớn tuổi già đi.